Alasdair MacIntyre – After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press Notre Dame, Indiana (1981) 2007 [AV]

https://epistemh.pbworks.com/f/4.+Macintyre.pdf

REPRODUKCE DÍLA:

 

1. Problém: Etické jednání pozbylo základy úspěšného praktikování

Představme si, že přírodní vědy utrpěly následky katastrofy: kvůli jakýmsi pohromám se staly terčem zášti veřejnosti, přírodovědci byli zlynčováni, jejich knihy a nástroje byly zničeny a moc převzala programově antiintelektuální politická garnitura, která vědu a výuku zrušila a uvěznila či usmrtila přeživší vědce. Ani poté se osvícení lidé nevzdávají a snaží se oživit ze zbývajících fragmentů a vzpomínek vědu, přestože již nevědí, o čem vlastně byla, nerozumějí jí a neumějí s ní pracovat.¹

Tímto záměrně šokujícím úvodem chce MacIntyre přilákat pozornost čtenáře ke své hypotéze, kterou zamýšlí v průběhu své práce obhajovat, totiž že jazyk morálky [morality] se nyní nachází v obdobném  nepořádku a úpadku jako jazyk přírodních věd v jeho imaginárním světě. Zbývají nám pouze její fragmenty, užíváme ještě některé výrazy, týkající se morálky, avšak o její teoretické i praktické chápání zcela jsme pozbyli.² Pro naše morální argumenty užíváme příliš široký a heterogenní repertoár zdrojů.³

Kořeny onoho nepořádku nahlíží MacIntyre v sekularizujícím se protestantském prostředí, které se v 18. a 19. století začalo tázat po ospravedlnění morálních přesvědčení.⁴ Zatímco ve starších dobách veškeré etické systémy považovaly za samozřejmé sociální zakotvení morálky a před osvícenstvím bylo předpokladem užívání slova „dobrý“ to, že kdokoli či cokoli označené tímto přívlastkem má nějaký specifický účel nebo funkci, tedy nazvat něco dobrým, spravedlivým nebo správným znamenalo pronést faktické tvrzení,⁵ u klasické aristotelské staro- i středověké tradice z „je“ ještě může vyplývat „má být“: z pojmu „člověka“ tak vyplývá „dobře žít“.⁶ Později se pojetí faktu změnilo.⁷ Hume a Kant popřeli spjatost toho, co je a toho, co má být:⁸ Hume možnost založení morálky na rozumu zpochybní a založí ji na citech. Dle Huma a Diderota má člověk následovat tužby, cit a sympatii k bližnímu, ale Diderot v posledku přiznává, že i v souladu s obecnými pravidly jde o vzájemně konfliktní a neslučitelné tužby.⁹ Kant popírá, že by se základ naší morálky se svými kategoricky bezpodmínečnými příkazy morálního zákona měl opírat v našich tužbách, ale nemůže pro ni najít základ ani v našich náboženských přesvědčeních.¹⁰ Museli bychom totiž disponovat kritérii k posuzování Božích příkazů; pak by se ale tyto staly nadbytečnými.¹¹ Ovšem po kantovsku zobecnit do zákona i s respektem ke druhému člověku se dají i velice hloupé či amorální příkazy.¹²  Kierkegaard pochopí slabost Kantova základu a pokusí se založit morálku pouze na životní volbě.¹³ Tito ve svém osobním životě nikoli nemravní autoři v samotných morálních názorech moc nerozcházejí, nicméně jejich projekty nebude fungovat, neboť jejich projekty s morálními pravidly a předpisy aplikují na model člověka, který nerealizoval svou bytostnou/esenciální povahu.¹⁴ Moderní ospravedlnění ctností začalo záviset vlivem Huma, Diderota, Kanta a Milla na ospravedlnění pravidel a principů jednání. Já tak bylo vyvázáno z předešlého zakotvení v jednotném sociálním a teistickém řádu; sekularizace zpochybnila status morálních soudů coby předstírané hlášení (report) Božího zákona, což je dle MacIntyra chybné.¹⁵ Na pravidlech se dnes vzájemně neshodneme.¹⁶

Zatímco novověcí myslitelé sociální zakotvení morálky alespoň uznávali, Moore a další emotivisté se z něj počátkem 20. století zcela vyvázali.¹⁷ Dle Emotivismu, jsou totiž veškeré morální soudy pouhými výrazy preferencí a citů a neexistuje žádná metoda, jak mezi nimi dospět k racionální shodě.¹⁸ Nezbývá pak než vyvolávat jisté neracionální účinky na emoce a postoje lidí s jinými názory.¹⁹ Emotivisté, zejména jejich nejvýraznější představitel Stevenson, smysl morálních soudů zredukoval na jejich užívání, což znamená, že nerozlišuje mezi užíváním morálních soudů, například „to je špatné!“, které implikuje poukaz na objektivní a neosobní standard, zatímco pouhý výkřik „neschvaluji to, následuj mne!“ nikoli.²⁰ Moderní, to jest emotivistické já tak neshledává žádná omezení či kritéria pro vyhodnocování morálních přístupů a vše smí kritizovat ze stanoviska, které si ono samo zvolilo.²¹ Emotivismus, spjatý s analytickou filosofií, dokonce věří, že každý pokus poskytnout racionální ospravedlnění objektivní morálky selhal.²² MacIntyre neshledává důvod, proč by měl o emotivistech jako byli Moore, Ross, Prichard, Stevenson, Hare mluvit jinak než o Polynésanech, kteří se odvolávali na své tabu. To Nietzsche a Goffman upozorňují, že sofistikované etické rozumové argumenty, nárokující si pro sebe nárokuje objektivitu, jsou ve skutečnosti pod povrchními zdůvodněními jen výrazy subjektivní vůle.²³ V tomto kontextu by Nietzscheův Nadčlověk, odmítající a překonávající stávající sociální svět a stanovující si své vlastní zákon a vlastní plejádu ctností, byl přesvědčivý a měl neodolatelnou přitažlivost.²⁴ Jenže Nietzscheově kritice má dle MacIntyra odolat tradice aristotelství, prý nejmocnější předmoderni způsob morálního myšlení.²⁵ Zatímco všichni novověcí etikové problematicky oddělili od praxe morálku, která se má napříště vztahovat pouze na vnější chování, Aristoteles nikoli.²⁶ Pro porozumění funkci a autoritě morálky a pravidel je třeba věnovat na prvním místě pozornost ctnostem. Pak již půjde o zkoumání zcela jiné, na jehož sekvenci se shodnou Nietzsche i Aristoteles.²⁷

 

2. Co novověk opomněl, řešil již Aristoteles.

MacIntyre považuje muže v jednání, praktikách i fikcích za esenciálně/bytostně vyprávěcí zvíře. I dnes nad otázku ´Co mám dělat?´ má vrch jiná a závažnější otázka, totiž ´Jakého příběhu shledávám, že jsem součástí?´ My se musíme naučit, čim oni jsou, abychom věděli, jak jim odpovídat. Kterýmkoli společnostem a vývoji ctností u nich se dá porozumět leda skrze jejich narativy, vyprávění.²⁸

Ve všech MacIntyrovi milých kulturách Západu, kde bylo morální myšlení a jednání strukturováno dle jeho klasického schématu, bylo hlavním prostředkem morální výchovy vyprávění příběhů, z nichž některé se vztahovaly k dřívějšímu věku héroů. Měly morálku svázanou se sociální strukturou vlastních lidí, ctily hlavně odvahu a ctnost se odhalovala v rámci tehdejších pravidel jednání v průběhu příběhu.²⁹

Morálka archaických Řeků od Homéra či Islandských a irských ság, kde každý měl naplňovat svou specifickou roli, danou jeho postavením, se o pár století již nedala aplikovat na společnosti, které se na oněch místech vyvinuly jen o pár století později, nicméně stále setrvávala v rámci jejich morálních kánonů a podněcovala otázky a problémy, s nimiž se tyto společnosti tvůrčím způsobem vyrovnávaly.³⁰ Být dobrým člověkem bývalo pro pozdější Řeky přinejmenším velice těsně spjato s tím být dobrým občanem,³¹ čemuž také odpovídaly jimi vynášené ctnosti.³²

Aristoteles chce být jen racionálním hlasem nejlepších občanů v nejlepším městském státě, kde kvete přátelství, jistý materiální blahobyt i možnost kontemplace. Lidé, jako ostatně všechny bytosti, mají specifickou povahu, která směruje k jistým cílům, tedy specifickému telos (sebemyslícímu neměnnému božstvu) a dobro, na rozdíl od Moora, si troufá definovat: ztotožňuje jej s eudaimonií, tedy blažeností, štěstím, zdařilostí.³³ Aristoteles nerozlišuje výslovně mezi cíli a prostředky: dosahování a kultivace ctností je samo součásti dobrého života a jeho spjatost s ctnostmi vede ke správnému jednání.³⁴ Některé typy akcí jsou absolutně zakázány anebo nařízeny – Aristoteles je teleolog, ale ne konsekvencialista.³⁵ Aristotelovy ctnosti tvoří jednotnou soustavu, pozvedávající svobodné jednotlivce i město.³⁶ Ústřední intelektuální ctností je mu (učitelná) fronésis či sófrosyné, rozumnost, která je však (na rozdíl od moderních koncepcí) má být těsně spjatá se všemi ctnostmi charakteru (nabývaných opakovaným výkonem) a je předpokladem k jejich uplatňování.³⁷ Tak u Kanta může být hloupý člověk dobrý, u Aristotela nikoli: hloupost jistého druhu vylučuje dobrost; pro praxi je třeba dobro znát.³⁸ Ctnosti a dosahování dobra jsou u Aristotela možné jen za politické svobody, a to ještě jen pro lépe postavené občany. ³⁹

Pro MacIntyra může být kterákoli ctnost (či virtuozita) [virtue] vykonávána jen v průběhu praktik – koherentních a úplných forem společensky ustavené vzájemné spolupráce za účelem dosahování dober i virtuozity, příslušných této aktivitě. Každá praktika vyžaduje jistý druh vzájemných vztahů mezi praktikujícími⁴⁰ i jistou technickou zručnost.⁴¹ Mezi příklady praktik MacIntyre uvádí některé kolektivní hry, architekturu, umění, vědy, vedení zemědělského statku, politiku v aristotelském smyslu.⁴² Pro MacIntyra je ctnost (či virtuozita) získanou lidskou kvalitou, jejíž vlastnictví a výkon nám umožňuje dosahovat těch dober [goods] i schopností, které jsou praktikám interní, zatímco jejíž absence naopak možností dosahování těchto dober člověka účinně zbavuje.⁴³ Tak dobra a radost z toho, že se člověk na praktikách může vůbec kvalifikovaně účastnit (a ne zisk nebo moc), jej samy motivují k dodržování pravidel a k fair play.⁴⁴ Praktiky umožňují svému nositeli a vykonavateli jak překonávat pokušení a těžkosti, tak i prožít dobrý a skvělý život.⁴⁵

Utilitarismus naopak nedokáže rozlišovat mezi dobry praxi vnitřními a vnějšími.⁴⁶ MacIntyre připouští, že jisté praktiky jsou zlé; škodlivé a podvratné praktiky je třeba hodnotit tváří v tvář k celkovému telosu, jednotě a integritě života člověka i společnosti.⁴⁷ MacIntyre protestuje proti moderní kultuře a filosofii „byrokratického individualismu“, která namísto toho, aby umožňovala kulminaci více ctností/virtuozit v telos kýžené jednoty lidského života, onu kýženou jednotu života a jeho praktik narušuje a štěpí na segmenty, každý se svými zvláštními normami a předepsaným způsobem chování.⁴⁸ Ovšemže po ztrátě teleologie dochází ke zlehčení morálních kritérií.⁴⁹ Jedním z klíčových momentů modernity je přemístění produkce mimo domácnost; pásová výroba již kalkuluje jen s cíli a prostředky a nespadá mezi praktiky implicitně obsahující dobra, umění, vědy a hry jsou pak jen pro specialisty a většina se s nimi setká leda jako diváci a konzumenti.⁵⁰

 

3. Aristotelství, ale v katolicko-tomistickém podání

Pro porozumění středověkým příběhům však už potřebujeme porozumět i těm ctnostem, o nichž Aristoteles nevěděl. Tak v křesťanství Aristotelovu chybu nahradil hřích,⁵¹ křesťanství zavedlo lásku k hříšníkovi, odpuštění, kajícnost, milosrdenství či lásku k bližnímu [charity].⁵² Tak u Aristotela telos, cíl lidského života, spočívá v samotném způsobu utváření života (kulminujícím v přítomném kontemplaci božského), který je narušitelný vnějškovými tragédiemi či nehodami.⁵³ Naopak středověkem akcentované křesťanské ctnosti umožňují lidem takovéto nehody překonávat.⁵⁴ Aristotelovo schéma se prý podstatně nezměnilo svou asimilací do teistického (židovského, islámského a křesťanského) prostředí; zejména velký Tomáš Akvinský obohatil tuto soustavu specificky křesťanskými ctnostmi přímo geniálně.⁵⁵

Neslučitelné principy distribuce bohatství, na něž se MacIntyrovi současníci odvolávají, a které jsou důsledně artikulovány ve nekompatibiliních teoriích distributivní a opravňující spravedlnosti Johna Rawlse a Roberta Nozicka, jsou prý jen příznakem zmatků modernity.⁵⁶ Ve vzájemně nesourodých koncepcích nové doby vyzvedává MacIntyre Jane Austenovou coby největší a snad poslední reprezentantku klasické tradice ctností.⁵⁷ A starší a údajně méně pokroucená tradice prý přežívá mezi tradicionalistickými katolickými Iry, ortodoxními Židy, pravoslavnými Řeky a snad i některými protestanty, i když i příslušníci těchto skupin někdy šmátrají po tom, co MacIntyre považuje za “chiméru”.⁵⁸ Pro MacIntyra v jím doporučované aristotelské morálce tak nacházejí pravidla místo v širším rámci, v němž ovšem ústřední roli hrají ctnosti.⁵⁹

MacIntyre vzhlíží k těm lidem, kteří za úpadku starého Říma přestali ztotožňovat občanskost a morální komunitu s jeho impériem a rozvíjet začali vytvářet komunity nové, uvnitř nichž se mohly morální život a občanskost rozvíjet a které mohly přestát nadcházející věky barbarství a temnoty. Dle jejich vzoru je třeba překonat dnešní barbarství, jemuž prý vládnou “barbaři” nikoli za hranicemi, nýbrž “zde”. A čekat na nějakého aktualizovaného svatého Benedikta.⁶⁰

 

CITACE:

 

¹ 2 věty AV 1, str. 1-2

² 2 věty AV 1, str. 2-5; AV 18, str. 256

³ AV 2, str. 10-11

⁴ AV 4, str. 38

⁵ AV 5, str. 59; AV 6, str. 77

⁶ AV 5, str. 58-59

⁷ AV 6, str. 78

⁸ AV, 5, str. 56

⁹ 2 věty AV 4, str. 48-50

¹⁰ AV 4, str. 44

¹¹ AV 4, 44-45

¹² AV 4, str. 45-47

¹³ AV 4, str. 46-47, 49

¹⁴ AV 5, str. 51-55

¹⁵ 2 věty AV 5-6, str. 60-62

¹⁶ AV 17, str. 244

¹⁷ AV 3, str. 23-24

¹⁸ AV 2, str. 11-14

¹⁹ AV 2, str. 11-12

²⁰ AV 2, str. 19-20

²¹ AV 3, str. 31

²² AV 2, str. 19-20

²³ 2 věty AV 9, str. 113-117

²⁴ AV 18, str. 256-257

²⁵ AV 9, str. 117-118; AV 18, str. 257-259

²⁶ AV 7, str. 83-91

²⁷ 2 věty AV 9, str. 119; AV 16, str. 228-234

²⁸ 4 věty AV 15, str. 216

²⁹ 2 věty AV 10, str. 121-126

³⁰ AV 11, str. 131-135; AV 14, str. 181-187

³¹ AV 11, str. 135

³² AV 11, str. 135-145

³³ 2 věty AV 12, str. 148, 158

³⁴ AV 12, str. 149

³⁵ AV 12, str. 150-152

³⁶ AV 12, str. 146-164

³⁷ AV 12, str. 154-157

³⁸ AV 12, str. 155

³⁹ AV 11, str. 159

⁴⁰ 2 věty AV 14, str. 191; AV 15, str. 219

⁴¹ AV 14, str. 193-194

⁴² 3 předchozí věty AV 14, str. 187-188

⁴³ AV 14, str. 191

⁴⁴ AV 14, str. 188-190

⁴⁵ AV 14, str. 191

⁴⁶ AV 14, str. 199

⁴⁷ AV 14, str. 199-203

⁴⁸ AV 15, str. 204-225

⁴⁹ AV 16, str. 235-236

⁵⁰ AV 16, str. 227-228, 239

⁵¹ AV 5, str. 53

⁵² AV 13, str. 174

⁵³ AV 13, str. 175-176, 179

⁵⁴ AV 13, str. 176-177

⁵⁵ AV 13, str. 178-180

⁵⁶ AV 17, 244-252

⁵⁷ AV 16, str. 243

⁵⁸ AV 17, str. 244-252

⁵⁹ AV 18, str. 257

⁶⁰ 3 věty AV Prologue, str. xvi; AV 18, str. 263;

 

Alasdair MacIntyre – After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press Notre Dame, Indiana (1981) 2007 [AV]

https://epistemh.pbworks.com/f/4.+Macintyre.pdf

Cesta od jedné autoritářské a nesmiřitelné ideologie minulých časů k jiné, ne zcela nepodobné

 

KRITICKÉ POZNÁMKY: 

1. Na obecnější rovině: postačí tak jednoduchý návrat k minulosti?

Stoupenec MacIntyra se musí vypořádat se samotným problémem vhodnosti téměř mechanické aplikace jednoho z více starých a již ve své době kontroverzních a nejednoznačně přijímaných morálních systémů (Aristotelovi oponovali jeho kolegové, například Lykofrón) na moderní a zcela jinou společnost. A to přesto, že se MacIntyre alespoň slovně distancuje od nostalgie po středověku.¹

Když již před 190 lety viděl Alexis de Tocqueville  prosté, řadové a přitom politicky gramotné Američany tehdejší Nové Anglie, měl chuť spálit starověké spisy, aby se vyhnul pokušení aplikovat dvě tisícovky let staré poznatky o nevzdělané a hrubé populaci antického světa na tyto nebývale osvícené a vzdělané lidi.² V oněch dávných demokracie museli nejen žít lidé velice odlišní – a samy ony společenské útvary měly zřejmě s formacemi americkými společné leda jméno.³

A Simone Weilová již před nějakými 80 lety kritizovala (MacIntyrovi ve vyzdvihování Tomášovy  soustavy ctností ne nepodobného) tomistu Jacquese Maritaina, kterého si MacIntyre výslovně navýsost váží,⁴ svým poukazem na to, že její doba je jiná než staré doby a jejím výzvám je také zapotřebí čelit jiným a vynalézavým způsobem. Z lidí má tryskat tvůrčí a nápaditější svatost, zatímco Maritain jen přemílá tradiční ctnosti zašlých věků.⁵

I v tom případě, pokud by lidé potřebovali stále stejnou výchovu v mládí a stále stejné společenské poměry a vztahy, v nichž se jim má nejlépe dařit, tedy v duchu Tomáše Akvinského, přinejmenším cesty k dosažení těchto poměrů ve zcela jiné době se musejí od tradičních dost lišit, a to by měl MacIntyre více reflektovat. K důvěře k MacIntyrově cestě a kritické analýze doby naopak nepřispívá skutečnost, že je autor příliš negativistický, že nenahlíží nebo nechce vidět její dobré či perspektivní aspekty a v kontrastu s tím vyzvedává téměř bez kritických výhrad staré myslitele, jejich texty a jejich moderní epigony jako jsou zmíněný Maritain, a Geach.⁶ A že nestanovuje pořadí a stupeň naléhavosti kroků, jimiž je zapotřebí korigovat neblahé tendence doby a společnost vylepšit.

Michael Oakeshott se příliš rychlých změn obával a mnohem více než MacIntyre tematizoval potřebu využívat a navazovat na stávající stav společenských poměrů.  K obhajobě stabilní a slušné lidské společnosti dle něj nemusí člověk zastávat jakýkoli náboženský světonázor, dogma. Stačí argument, že není dobré provádět příliš mnoho rychlých změn najednou, neboť mění pravidla hry, matou řádné občany a vytvářejí zmatky a rozbroje. Reforma, tvrdí Oakeshott, bývá vhodnější jako omezená odpověď na specifické nedostatky než totální pokus přivést lidstvo k dokonalosti. Pouze vláda, která upustila od hledání pravdy a je indiferentní k „pravdě“ i „mylným názorům“, a raději usiluje o mír, nepředstavuje překážku pro nezbytnou loajalitu lidí.⁷

 

 

 

2. Esencialismus

2.1. Esencialismus obecně:

Z kusých poznámek v knize není jasné, zda pro MacIntyra existuje jen jedna esence člověka, tedy “vypravěč”,⁸ tedy zda má jít o vyčerpávávající vystižení jeho specifické povahy či jde jen o jednu z mnoha jeho nutných vlastností. A případně jak velkou částí celkové esence člověka jeho vypravěčství je.

Avšak již MacIntyrův učitel, Sir Karl Popper oprávněně kritizoval východisko Aristotelova esencialismu. K nahlédnutí esence má dle Aristotela sloužit spíše intelektuální intuice než smyslová zkušenost. ⁹ Znění definice přitom musí podávat vyčerpávající popis esence/bytnosti nebo esenciálních / bytostných vlastností zkoumané věci.¹⁰ Aristoteles rozlišuje mezi demonstrativním věděním, jehož tvrzení se mají sylogisticky podepřít, a věděním intuitivním, bezprostředním, spočívajícím v intuitivním pochopení esence/bytnosti věcí a příslušným definováním, které ji popíše.¹¹ Z těchto definic má být odvozeno veškeré naše vědění. Kromě oné až podezřele krátké definice ke stanovenému účelu je dalším problémem tohoto pojetí nejistota, zda a jak si můžeme být jisti, že jsme nestanovili esenci chybně?¹² I při vší úctě k roli intuice při zkoumání bádajícího, nemohou intuice nikdy, ať je dotyčný cítí sebesilněji, sloužit jako argument, tím méně pak mohou ustavit pravdu jakékoli ideje či teorie.¹³ Popper dále kritizuje dobové vzývání rádoby středověkého autoritářství, při němž víra v Boha, panujícího světu, omezuje dle jeho názoru jednotlivcovu zodpovědnost.¹⁴

 

2.2. Je vypravěčství tak apodikticky nepostradatelné?

Jak již bylo zmíněno, dle MacIntyra je člověk esenciálně/bytostně vypravěčem příběhů, vznášejících si nárok na pravdu. Jen málokdo popře sociální  význam vyprávění a jeho roli pro kultivaci charakteru a vyspívání lidí.  Nicméně někteří notoricky špatní vypravěči jsou pak v realitě schopni ochránit společnost lépe než mnoho horlivých a vzorových vypravěčů a ideových zastánců esencialismu, kteří vyjmenovávané a vyzdvihované ctnosti dlouho vykazovali, avšak v mezní situaci, a to i při řešení modelových dilemat, selhali. MacIntyre nezmiňuje ani početné historické oběti onoho esencialismu.

 

2.3. Svěrací kazajka MacIntyrovy esence potlačuje rozvoj jednotlivce a často i jeho eventuální přínosy společnosti

Obecněji vzato: MacIntyrovy charakteristiky (vypravěč) žádoucích kvalit lidí, kteří mají vytvářet a udržovat dobře fungující společnost se schopností přežít krize, jsou v knize i celkově poměrně letmé a chudé. Takovýchto kvalit je přece zapotřebí daleko víc.

K úspěšnému výkonu různých praktik a povolání je v různé míře zapotřebí schopnost vyprávění a přizpůsobování a (ne)podřizování se praktikám ostatním, což ale MacIntyre vyžaduje univerzálně a ony rozdílné míry netematizuje. MacIntyrův požadavek, že totiž dober lze dosáhnout aby se každý praktikující vztahoval o jiným praktikujícím a “podřídil se” [subordinating] jejich praxi¹⁵ není nutné ani nezbytné uplatňovat univerzálně u všech praxí, řemesel, povolání či aktivit. Stačí Masarykův požadavek, poctivé práce: ta – často, ale ne vždy nutně v podřízenosti praktikám jiných (jak demonstroval ostatně i sám Masaryk svým známým konfliktem s ředitelem i školníkem brněnského gymnázia a následným životem) – vypracuje charakter; bez ní se silné individuality nedosáhne.¹⁶ Masaryk pro rozvoj společnosti i jednotlivce vyzvedává na rozdíl od MacIntyra nikoli doktrínu, nýbrž aktivní diskusi a polemiky coby výraz samostatného myšlení.¹⁷

Společnost potřebuje odlišné, ba i výstřední jedince, kteří alespoň během části svého života nejsou součástí žádného jim vnějšího příběhu a jejichž esence/bytnost má máloco společného s esencí/bytností jejich spoluobčanů či vzorového člověka. Mezi příklady, silně zpochybňující MacIntyrův projekt, patří kupříkladu Ludwig Wittgenstein a zejména jeho kolega, matematik Alan Turing. Již při hodinách v Cambridgi se hoch pravidelně hádal se svým učitelem Wittgensteinem. A pak svými vlastními technikami k rozbití německého šifrování nesmírnou měrou přispěl k přežití své vlastní země, a její obraně před nacistickou tyranií, ke zkrácení války, záchraně životů milionů lidí a k lidské svobodě obecně. A přesto se stal po válce obětí evropských esencialistických tradic, neboť nezapadl do jejich schématu a po nucené kastraci spáchal sebevraždu.¹⁸

 

2.4. Autoritářství chce MacIntyre zavést i tam, kde svoboda funguje

MacIntyre kritizuje modernitu, že prý dělí život do různých a vzájemně odcizených segmentů, jednotlivých činností, různých rolí, které člověk musí hrát.¹⁹ Dle MacIntyra lze dále lidský život pojímat jako jednotu překračující omezená dobra a praktiky i jistou podvratnou libovůli pouze v případě, že je pojímán jako jednota, jen když pohlídáme jeho integritu, stálost, jednotu jeho účelu.²⁰ Je třeba se ve stopách středověku tázat po konečném telos. Člověk má transcendovat omezenou koncepci ctností dostupnou v praktikách, vztáhnout je k dobrému životu.²¹

Ovšem najdou se příklady dobrého a přitom jinak konstituovaného života, například u humanisty Karla Čapka. Ten bude s větší radostí sloužit mnoha pánům a mnoha kauzám různými službami, než aby byl lokajem jednoho příliš dominantního a exkluzívního pána. U Čapka se těžko dá vyjádřit jednoduchou formulací jakýkoli telos, jednota účelu jeho života, a přece se nezdá, že by bylo jeho předsevzetí a při zpětném pohledu jeho život byl omezován jakoukoli “podvratnou libovůlí”.²²

Dle MacIntyra jen ze stanoviska údajně odlišné tradice, ve své klasické podobě artikulované Aristotelem, se prý dá pochopit geneze a nesnáze morální modernity²³ MacIntyre oprávněně spojuje nezbytnost společnosti, její kultury při utváření a posilování společenských interakcí pro mravní i duchovní povznesení jednotlivce. Avšak na rozdíl od svého kolegy Amitaie Etzioniho, taktéž považovaného jinými za “komunitaristu” který morálku také sociálně zakotvuje, a v kontrastu k některým reálným společnostem i současného světa, již MacIntyre neakcentuje vyváženost společenského řádu a “společensky zajištěné autonomie” jednotlivce.²⁴ S Etzionim by se zřejmě ještě tak shodl na nezbytnosti morální komunity, která jednotlivce krotí a učí jej jak sebekritičnosti, tak i ovládání jeho vlastní impulsů a žádostí. MacIntyre však již nereflektuje v knize schopnosti jednotlivce uposlechnout hlasu vlastního svědomí a postavit se třebas proti všem, který Etzioniho jednotlivec, původně zformovaný morální komunitou, v posledku dokáže sám.²⁵

 

2.5. Problém vymanění z vlastní tradice

Dle MacIntyra jsme, ať chceme či nechceme, co z nás udělala minulost a sami ze sebe nedokážeme ani v Americe vykořenit ty naše části zformované naším vztahem k formativním stadiím naší historie.²⁶ Klíčová otázka pro lidi se netýká jejich vlastního autorství; otázku “co mám dělat” mohu zodpovědět jen odpovědí na otázku, které této předchází, totiž “součástí jakého příběhu shledávám sebe samého.” Vstupujeme do lidské společnosti v rolích, do nichž jsme byli povoláni či odvedeni [drafted] – a musíme se naučit co znamenají, abychom rozuměli, jak na nás druzí reagují a jaké odpovědi je příhodné konstruovat.²⁷

Tato neurčitá formulace postrádá kritéria přináležitosti k tomu kterému příběhu, historii, komunitě. Člověk pak těžko rozpozná, jaké historie je vlastně součástí. Jsou kupříkladu západní Slované, jimž se zachovalo heroické a mytologické literatury poskrovnu, opravdu tak neoddělitelně spjatí s Homérem? Nejsou jim bližší notoričtí ulejváci jako Josef Švejk nebo třebas “taoista” Jang Ču [Yáng Zhū, 楊朱]?  A není naopak tragédií vyúsťující v nacismus, že se Germánům zachovalo příliš mnoho staré literatury: cyklu o Nibelunzích, písní mytologických (Edda) a hrdinných? Musí muslim v západoevropském ghettu ještě zůstat muslimem a vést k této víře i své děti a manželku, nebo ne?

MacIntyre kritizuje Kanta za údajnou iluzi, že se dá utéci ze specifičnosti původu jednotlivce do říše zcela univerzálních maxim, zatímco bych člověk měl zdědit svou specifickou minulost a být nositelem tradice.²⁸ Avšak v případě, že někdo svou roli a tradici chápat nechce, zcela ji odmítne, třebas i uprchne pryč, někam jinam, popřel by MacIntyre, že se takový člověk často ještě může stát lepším a také ctnostnějším než kdyby ve své tradici zůstal vězet? A to i tehdy, pokud by ve své staré historicky zakořeněné tradiční roli vypadal úctyhodně, zatímco v nějaké nové kultuře se vyjímá nešikovně nebo i směšně?

 

 

 

3. I mimo svůj esencialismus má MacIntyre sklon teorie nadbytečné škatulkovat a lidi omezovat, aniž by to bylo nutné či nezbytné pro koherentnější a funkčnější morální teorii 

3.1. Zužování horizontu,

Vypíchne-li MacIntyre názor (některých) kritiků, kteří považují za klíčovou intelektuální opozici své doby konflikt mezi liberálním individualismem a tou či onou verzí marxismu nebo neomarxismu,²⁹ značně tím zužuje horizont neobeznámeného čtenáře. Přitom již v době publikace Ztráty ctnosti byly známy ještě jiné směry jako hlubinná ekologie, feminismus či teorie genderového rozdílu, nové konfuciánství a další. Což jde buď mimo MacIntyrův horizont anebo MacIntyre záměrně zastírá alternativy, které by mohly ohrozit jeho teorii.

MacIntyre však přehlíží i mnoho starších a dobře etablovaných myslitelů. Kritizuje Kanta v příliš těsné souvislosti s nectnostmi 20. století, aniž by hodnotil dopad neméně vlivných myslitelů s větší mírou sklonu k totalitě a větším, ba i ostentativním přehlížením skutečnosti jako Fichte, Hegel, Stirner aj.

 

3.2. V pasti neblahého západní dualismu

MacIntyre leckde vykazuje typické dualistické myšlení, kritizované Buddhou a takřka celou buddhistickou tradicí i některými moderními západními mysliteli.³⁰ Tak kupříkladu dává čtenáři na výběr mezi Nietzschem a aristotelským tomismem a zvýrazní nepřijatelné názory Nietzscheho, aby si čtenář musel vybrat ten jeho tomismus.³¹

Přitom MacIntyre při své kritice oddělení morálky od praxe opomíjí jiné a přitom úctyhodné autory (anebo jen planě uvádí jejich jména), kteří přitom vycházejí jeho požadavkům vstříc více, než jim kritizovaní autoři. Kromě již výše uvedeného Etzioniho MacIntyre přehlíží například Rossovu deontologickou, avšak nikoli absolutistickou teorii “zjevných povinností” (prima facie duties) svého keltského kolegy Williama Davida Rosse,která se nectnostem modernity dokáže vyhnout lépe než jím kritizovaní “emotivisté” a rozlišuje mezi dobrým (ještě akcentovaným emotivisty) a správným.³² Navíc je Rossova argumentace méně sofistikovaná, méně napadnutelná a s životem spjatější než Kantova. Pokud by MacIntyre Rossovu teorii za deontologickou vůbec uznal, není pak ale jisté, zda i ji může komentovat svými slovy: „Deontologický charakter morálních soudů dnes je přízrakem [ghost] koncepcí božího zákona cizích metafyzice modernity.“³³

Sekularizace morálky osvícenstvím měla zpochybnit status morálních soudů jako předváděných prohlášení božského zákona. MacIntyre vůbec nebere v úvahu opačnou možnost: zda totiž nemají morální soudy (nej)větší sílu právě tehdy, kdy s žádnou náboženskou ideologií spjaty nejsou. Takovéto zkoumání by mělo smysl, i kdyby žádné jiné odlišnější kultury neexistovaly. Ovšem ony existují dnes a existovaly i v době publikace díla. Jiho- a Východoasijci (kteří přitom žádného Aristotela neměli) namítají, že status morálních soudů snížil teismus, který je zdiskreditoval a zlehčil zapřažením do svých služeb, a že dobře a na východě historicky dlouhodobě zaběhnutá autonomní morálka odolá pádu teismu, zatímco pád teismu znevěrohodní již tak špatně fungující morálku monoteistického židovsko-křesťansko-islámského Západu. A vzápětí toto dokládají statistikami i osobními zkušenostmi.³⁴ Slovy profesora Kišóra Mahbúbáního jsou Asijci, kteří v posledních desítkách let znají Západ lépe než kdykoli předtím, šokování hloubkou sociálních a sociálně patologických problémů Západu.³⁵

 

3.3. Některé z alternativ také více ctí specifičnost a situovanost jednotlivce

Z těch, kteří reflektují potřeby komunity mohou být kromě zmíněného Amitaie Etzioniho příklady takovýchto ohledů i takzvaní Noví konfuciáni [新儒家; xīn rú jiā]. Dle profesora na Harvardu Tu Wej-minga [Tu Weiming, 杜維明, Dù Wéimíng] se konfuciánský filosof nedovolává nesmrtelnosti duše či boží existence, nýbrž „intelektuální intuice“ v nitru pravého já. Namísto přijímání pravd zvenčí od nějakého zjevení si příslušník východoasijské kultury vystačí s empirickým věděním, snaží se vlastním úsilím proměňovat a osvobozovat sám sebe i při běžném životě, eticky formovat svou osobnost, autenticitu. Bere si za základ ne obecné, ale vlastní konkrétní vnitřní zkušenosti a jeho duchovní cesta a seberealizace tak bývá individuální. V člověku jsou nekonečné zdroje a nekonečný potenciál růstu: poznávání sebe sama a transcendence (překračování svého dosavadního já) se odehrává uvnitř jej samého. Dobývání, prométheovský vzdor ani faustovský neklid se neslučuje s tímto úsilím o harmonii, kdy si člověk naopak neustále rozšiřuje a pěstuje síť vztahů, překračujících v posledku antropocentrické meze. Sebezdokonalování, akceptující duchovní i tělesnou stránku člověka, může nabývat rozmanitých forem a je jak jedním z cílů, tak nezbytným předpokladem souladu mezi lidmi. Misí konfuciánů je soucítit s druhými a zlepšovat stav světa jeho aktivním přetvářením zevnitř. Nejúčinnějším prostředkem je jim vzdělání, chápané jako budování individuální osobnosti s dobrým charakterem a morálkou, která je nezbytným předpokladem dobré politiky.³⁶

A Tu Wej-ming obratem kritizuje Západ, že nevyužívá k budování harmonické civilizace veškeré své zdroje. Poté, co Tu dorazil do USA, byl velice překvapen, že knihy o estetice, duchovním životě a etice nezaujímají ústřední místo v knihovnách a učebních programech a nejsou vzájemně integrované, jak bývá v čínských tradicích zvykem.³⁷

 

 

 

4. MacIntyrův sklony a/nebo podivná shovívavost k totalitám i po jeho konverzích stále přetrvává

MacIntyrovy pokusy založit ideální společnosti na základě tak výlučné příchylnosti ke starým textům stále vytvářejí dojem nebezpečné utopie. Té utopie, s níž ostatně MacIntyre, jehož běh života není zrovna ztělesněním katolických ideálů, k nimž se tak vehementně hlásí, svou životní dráhu a kariéru v tolerantní britské společnosti začínal.

Uznává, že marxisté selhali v praxi ale jejich dychtění po moci spojené s barbarským despotismem je prý tak irelevantní pro otázku morální podstaty marxismu jako život papeže Borgii pro morální podstatu křesťanství. Podivné je to, že k teoriím, které vznikaly díky jím kritizovanému protestantismu či osvícenství, MacIntyre tak shovívavý není, byť ve jménu mnohých z nich k pronásledování nedocházelo a mnohé z nich (na rozdíl od papežství a marxismu) nelze obvinit z žádné z tak bezprostřední spojitosti s pronásledováním nebo vražděním nevinných. Na rozdíl od mírumilovných západních autorů, pro něž nemá než kritická slova, pochválí masového vraha Trockého.³⁸

Dle Platónova názoru, kvitovaného Aristotelem a Tomášem Akvinským, jsou ony ctnosti vzájemně slučitelné, ba dokonce přítomnost každé vyžaduje přítomnost všech.³⁹ MacIntyre k tomu jen poznamená, že tento názor ve stopách Maxe Webera kritizoval za jeho totalitní potenciál Sir Isaiah Berlin.⁴⁰ Pokud MacIntyre tvrdil, že každý člověk má svůj účel nebo funkci,⁴¹ pak se za studené války podobal více komunistům než bojovníkům proti komunismu. MacIntyre by byl zřejmě lepším verbířem do války než Kant, pro nějž byl již každý člověk cílem a nikoli prostředkem.

Hlavní proud liberalismu prý podporuje instituční řád nepřátelský vytváření typů komunálních vztahů, které jsou prý zapotřebí k MacIntyrovu nejlepšímu způsobu lidského života; MacIntyre kritizuje dokonce i komunitu “komunitaristy” Amitaie Etzioniho, protože je prý slučitelná s hodnotami liberalismu, které MacIntyre zavrhuje.⁴² I konzervatismus prý přeje způsobu života spjatého s tržní ekonomikou, který MacIntyrovi zřejmě není po chuti.⁴³

 

 

 

5. Přehlížené problémy doby: Jednoduchá řešení [řešení jednoduchá v takové míře, jakou MacIntyre nabízí] jsou vadná již z podstaty 

MacIntyre vůbec nenahlíží souvislost mezí jím kritizovanou masovou průmyslovou produkcí a úpadkem řemesel⁴⁴ a vzrůstající lidskou populací na Zemi (kterou MacIntyre vůbec nebere v knize v úvahu), která tlačí na nezbytnost vývoje moderních technologií, možství vynálezů, neúnosné množství změn a chaosu. Těžko si lze představit, že čerstvý konvertita bude kritizovat zákaz antikoncepce tehdejšího papeže Jana Pavla II (Karola Wojtyły), který se sociologicky neblaze projevil zejména v těch nejchudších zemích.

Namísto těchto diskutabilních opatření MacIntyrovu ideálu zachování řemesel, ctností, virtuozit ap. napomohl návrh jeho kolegy Herberta Marcuseho uplatnit vliv “nových potřeb” na výrobní síly.⁴⁵

Obecně: K řešení problémů lidstva je třeba mnohem sofistikovanější a k lidské jedinečné bytosti ohleduplnější a přitom ne méně účinná teorie, která také reflektuje širší spektrum preferencí různých lidí. Kritika MacIntyra může probíhat v širokém Burkeho rámci: jednoduchá řešení jsou vadná již z podstaty.⁴⁶  MacIntyre je v mnoha aspektech neurčitý. A jeho teorie je snadno zneužitelná, dost možná i tím směrem, který by i jeho (i tak dost autoritářská povaha) nesouhlasila.

 

 

CITACE A ODKAZY K TEXTU:

 

¹ AV, Prologue, str. xi

 

² Alexis de Tocqueville – De la démocratie en Amérique, Première édition historico-critique revue et augmentée par Eduardo Nolla, Ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1990, ISBN 2-7116-1008-X (Edition Complète), I, II, 9, str. 235

 

³ Tamtéž, II, III, 15, str. 187

 

⁴ AV 18, str. 260

 

⁵ 2 věty Simone Weil – Attente de Dieu, Librairie Arthème Fayard (1966) 1998, str. 81: Nous vivons une époque tout à fait sans précédent, et dans la situation présente l ́universalité, qui pouvait autrefois être implicite, doit être maintenent pleinement explicite. Elle doit imprégner le langage et toute la manière d ́être. Aujourd ́hui ce n ́est rien encore que d ́être un saint, il faut la sainteté que le moment présent exige, une sainteté nouvelle, elle aussi sans précédent. Maritain l ́a dit, mais il a seulement énuméré les aspects de la sainteté d ́autrefois qui aujourd ́hui sont pour un temps au moins périmés. Il n ́a pas senti combien la sainteté d ́aujourd ́hui doit enfermer en revanche de nouveauté miraculeuse. Un type nouveau de sainteté, c ́est un jaillissement, une invention. Toutes proportions gardées, en maintenant chaque chose à son rang, c ́est presque l ́analogue d ́une révélation nouvelle de l ́univers et de la destinée humaine. C ́est la mise à nu d ́une large portion de vérité et de beauté jusque-là dissimulées par unecouche épaisse de poussière. Il y faut plus de génie qu ́il n ́en a fallu à Archimède pour inventer la mécanique et la physique. Une sainteté nouvelle est une invention plus prodigieuse.

 

⁶ AV 18, str. 260

 

⁷ Michael Oakeshott – On being conservative (orig. 1956) – str. 407-437, argumentace zejména na str. 422-434; in: Michael Oakeshott – Rationalism in politics and other essays, New and expanded edition, Liberty Fund, Indianapolis 1991

 

⁸ AV 15, str. 216

 

⁹ Karl Popper – The Open Society and its Enemies, (Routledge, London and New York, (1966) 2002, II, Chapter 11, str. 213, 214, 218

 

¹⁰ Tamtéž, str. 214

 

¹¹ Tamtéž, str. 213

 

¹² 2 věty Tamtéž, str. 214

 

¹³ Tamtéž, str. 218

 

¹⁴ Tamtéž, str. 227

 

¹⁵ AV 14, str. 191

 

¹⁶ T. G. Masaryk – 4. Univerzitní přednášky I. (Praktická filozofie na základě sociologie. Etika), Praha: Ústav T. G. Masaryka, o. p. s., Masarykův ústav a Archiv AV ČR, 2012, str. 286, 287, 290

 

¹⁷ Stanislav Polák – T. G. Masaryk: Za ideálem a pravdou 2. (1882-1893), Masarykův ústav AV ČR, Praha, 2001, str. 77

 

¹⁸ 4 věty historická fakta, též Ray Monk – Wittgenstein: The Duty of Genius, Jonathan Cape, London, 1990

 

¹⁹ AV 15, str. 204-214

 

²⁰ AV 14, str. 203; AV 15, str. 218

 

²¹ 2 věty AV 15, str. 219

 

²² 3 věty Karel Čapek – O věcech obecných čili Zóon politikon: Tři kázání, I. (1924)

 

²³ AV, Prologue, str. x

 

²⁴ 2 věty Amitai Etzioni – The New Golden Rule: Community and Morality in a Democratic Society, Basic Books, New York, 1996, str. 185-188, 257

Amitai Etzioni – The Spirit of Community: The Reinvention of American Society, Simon & Schuster, New York (1993) 1994, str. 89-115

 

²⁵ 2 věty Amitai Etzioni – The New Golden Rule, str. 184

Amitai Etzioni – The Spirit of Community, str. 107-108

Amitai Etzioni – The Monochrome Society, Princeton University Press (2001) 2003, citovaný příspěvek:

XI. Amitai Etzioni – Restoring the Moral Voice (str. 221-231), zejména str. 222-225

 

²⁶ AV 10, str. 130

 

²⁷ 3 věty AV 15, str. 216

 

²⁸ AV 15, str. 221

 

²⁹ AV 18, str. 261

 

³⁰ Zdeněk Zacpal – The “Indirect Message” in Kierkegaard and Chán Buddhism, str. 64, https://scholarworks.sjsu.edu/comparativephilosophy/

 

³¹ AV 9, str. 109-120; AV 18, str. 256-260

 

³² Sir [William] David Ross – The Right and the Good, Claredon Press, Oxford (1930) 1967

Pojmy morálně dobrého či špatného se dle Rosse vztahují výlučně na motiv jednání – The Right and the Good IV, str. 132-133; pojmy správného, nesprávného či chybného se naproti tomu vztahují výlučně k provedené věci – The Right and the Good II, str. 46-47.

Pro MacIntyra v knize After Virtue je Ross pouhým jménem mezi emotivisty – AV 9, str. 113; a špatným překladatelem Aristotela – AV 12, str. 152-153

 

³³ 2 věty AV 9, str. 111

 

³⁴ Jan Macháček – Svět viděný z Asie, Morálka a demokracie očima Lee Kuan Yewa, Respekt 18/1995 (2.-8.května 1995), str. 17

(Cituji nikoli z autorizovaných rozhovorů a knih, v nichž musí být onen Lee Kuan Yew kulantnější, ale právě z osobní konverzace, v níž může být LKY explicitnější a jejíž obsah může vzápětí popřít.)

 

³⁵ Kishore Mahbubani – Can Asians Think? Understanding the Divide Between East and West, 3rd edition by Marshall Cavendish International, Singapore, 2004, str. 28

 

³⁶ 9 vět Tu Wei-ming – Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, Revised Edition, State University of New York Press, Albany (1985) 1997, str. 19-21, 25-27, 52, 61-64

 

³⁷ Anja Steinbauer – Interview with Tu Wei-ming, Philosophy Now: A Magazine of Ideas, Issue 23 – Spring 1999,

https://philosophynow.org/issues/23/Interview_with_Tu_Wei-ming

 

³⁸ AV 18, str. 261-262

 

³⁹ AV 11, str. 142

 

⁴⁰ AV 11, str. 142-143

 

⁴¹ AV 5, str. 59-62; AV 6, str. 77

 

⁴² AV, Prologue, str. xiv-xv

 

⁴³ AV, Prologue, str. xv

 

⁴⁴ AV 16, str. 227-228, 239

 

⁴⁵ Herbert Marcuse – Psychoanalýza a politika, Svoboda, Praha, 1969, str. 68-70

Marcuse lidi ve stávajícím řádu povzbuzuje především k rozchodu s jejich dosavadními potřebami (principu výkonu za každou cenu, přílišného konzumu, plýtvající a ničící produktivity, násilí a represe proti lidem odlišným), které lidskou osobnost zbytečně omezují, a vede je k novým, šťastnějším požadavkům: „Nové potřeby … se projevují zprvu jako negace potřeb a hodnot, které nesou dnešní systém panství. …

Tyto potřeby by byly negovány v životní, biologické potřebě míru, která, jak dobře víte, není životní potřebou většiny, v potřebě klidu, v potřebě být sám, se sebou samým nebo s druhým, vyvoleným člověkem, v potřebě krásna, v potřebě ,nezaslouženého‘ štěstí; to vše by tu bylo nejen jako individuální potřeby, nýbrž jako společenská produktivní síla, jako společenské potřeby, které začínají rozhodujícím způsobem působit při řízení a uplatňování výrobních sil. … Teprve v takto přetvořeném žitém světě se stanou možnými nové lidské poměry, nové vztahy mezi lidmi.“

 

⁴⁶ Edmund Burke – Reflections on the French Revolution & Other Essays: Reflections on the Revolution in France (1790), str. 1-244, J.M.Dent & Sons, Ltd., London, (1910) 1920, str. 59:

The nature of man is intricate; the objects of society are of the greatest possible complexity; and, therefore, no simple disposition or direction of power can be suitable either to man’s natureor to the quality of his affairs. When I hear the simplicity of contrivance aimed at and boasted of in any new political constitutions, I am at no loss to decide that the artificers are grossly ignorant of their trade or totally negligent of their duty. The simple governments are fundamentally defective, to say no worse of them. If you were to contemplate society in but one point of view, all these simple modes of polity are infinitely captivating. In effect each would answer its single end much more perfectly than the more complex is able to attain all its complex purposes. But it is better that the whole should be imperfectly and anomalously answered than that, while some parts are provided for with great exactness, others might be totally neglected or perhaps materially injured by the over-care of a favorite member.