Edmund Husserl – Karteziánské meditace, Nakladatelství Svoboda-Libertas, Praha, 1993

 

V tomto textu se pokusím s přihlédnutím k poznatkům dalších autorů I. kriticky vyhodnotit teoretická východiska Husserlových Meditací, II. upozornit na některé druhotné a Husserlem značnou měrou nereflektované důsledky, dopady a problematičnosti jeho přístupů a filosofie a III. vyzdvihnout přínosy a inspirativnost Husserlových podnětů v širším smyslu.   Zdeněk Zacpal

 

 

 

I. Klíčové body Meditací a jejich problematičnost

Husserl se sice rozchází s takřka celým doktrinálním obsahem karteziánské filosofie, ale pokouší se navázat na věčně aktuální motivy Descartových Meditationes de prima philosophia. Jejich cílem je úplná reforma filosofie ve vědu z absolutního odůvodnění a vzhledem k tomu, že u Descarta jsou jednotlivé vědy pouze nesamostatnými členy jedné univerzální vědy, jíž je filosofie a jen v její systematické jednotě se mohou stát opravdovými vědami (zatímco tak, jak vznikly, postrádají této opravdovosti průběžného a posledního odůvodnění z absolutních nahlédnutí), je třeba nové radikální stavby, jež vyhoví požadavku filosofie jako univerzální jednoty věd v jednotě takového absolutního odůvodnění.¹

Filosof si tedy zapoví, aby pro něj mělo platnost každé takové bytí, jež by nebylo uchráněno každé možnosti pochybovat o něm, kterou si jen lze vymyslet. Při této metodě smyslová zkušenostní jistota, s níž je svět v přirozeném životě dán, vůči kritice neobstojí, a proto musí bytí světa v tomto počátečním stadiu zůstat neplatné. Pouze sama sebe, jako čisté ego svých cogitationes podržuje meditující filosof jako absolutně nepochybné jsoucno, jako něco, co nejde zrušit, ani kdyby tento svět nebyl.²

Evidenci, že svět existuje, nelze brát nekriticky jako apodiktickou: jednotlivá zkušenost může být brána jako smyslový klam a celá jednotná souvislost zkušenosti jako souvislý sen, bytí světa může být pro nás leda fenoménem platnosti. ³

 

 

I. 1) Obecné kritiky podobných podniků jako je Husserlův:

Jedná se o příliš úzké východisko, zbavení se příliš mnoha předpokládů, jichž se i filosof musí držet. Mladý Alexis de Tocqueville upozorňuje na to, že již svou lidskou povahou a lidskými omezeními je každý člověk dotlačen k tomu, aby přijímal s důvěrou a bez pochybností víc pravd, idejí a přesvědčení, než kolik jich sám ustaví; – víc není silách a možnostech žádného jednotlivce, dokonce ani filosofa. Pokud by byl nucen sám prozkoumat všechno, veškeré pravdy, jimiž denně disponuje, nemohl by přece věnovat každé jednotlivosti náležitou míru času a pozornosti a tudíž by nepronikl hlouběji do jakékoli pravdy a nemohl by se utvrdit v jakékoli jistotě. Je tedy třeba, aby mezi různými předměty lidských mínění prováděl výběr a bez diskuse přijímal množství přesvědčení kvůli tomu, aby mezi nimi mohl sám lépe prohloubit malý počet těch, které si vyhradil k prozkoumání, píše mladý Tocqueville.⁴

Dle T. G. Masaryka je Každá radikální noetická teorie (teorie poznání), která přijímá jen jednu stránku na úkor druhých, chybná. Musíme pamatovat, že všechno naše poznání je připraveno duševní prací nesčetných generací.⁵

Dle Jana Patočky „Karteziánské meditace“ mají … ten nedostatek, že příliš silně zdůrazňují souvislost fenomenologie s Descartovým pokusem o založení filosofie jako vědy na cogito ergo sum. Teprve postupně snaží se Husserl zbavit svůj filosofický počátek jeho nedostatečností a proniknout posléze od soukromé egologie k subjektivitě. Ti, kterým za hlavní úmysl Husserlův platí získání absolutní apodiktické evidence subjektivního jsoucna, pokládají pak výsledek Meditací za nepřesvědčivý; domnívají se, že fenomenologická redukce nikdy nemůže dosáhnout intersubjektivity a dosáhnout jiné půdy, než je půda metodologického solipsismu.⁶

(Obdobně úzce začíná mladší Husserlův vrstevník Stanisław Ignacy Witkiewicz, zkráceně Witkacy (1885-1939), který (mimo jiné neznaje Frega) ve svém „hlavním“ filosofickém díle přes výslovné předsevzetí nezačínat své poznávání s odmítnutím pojmů, které by pak musel stejně zavést, musel pak, v průběhu práce musí přijímat stále více předpokladů, včetně těch, které chtěl na počátku svého zkoumání vyloučit.)⁷

 

 

I. 2) Zacílenější kritiky Husserlova východiska:

Jan Patočka kritizuje přílišnou odvozenost existence světa od vlastní subjektivity u Husserla: Svět jako soubor veškeré předmětnosti a svět jako podmínka možnosti veškeré zkušenosti nejsou totéž a nemají stejný druh evidence. To přirozeně neznamená, že by jakákoli konkrétní podoba světa byla nutná, ani to neznamená, že by jakýkoli svět nutně existoval; znamená to pouze, že existence světa nemá evidenci odvozenou proti existenci vlastní subjektivity, nýbrž že teze vlastní subjektivity tuto tezi existence světa nutně předpokládá, a to tedy znamená: redukce nečiní svět jako podmínku možné zkušenosti (nikoli svět jako rezultát zkušenosti) předmětem druhotné, apodiktičnosti prosté evidence.⁸… stálým zklamáním intence trvajícího zákonitého světa nesplňuje se intence neexistence světa, nýbrž je to pouze negativní splnění intence jeho zákonitosti a substanciálnosti.⁹

 

Dle Wittgensteinovy kritiky není třeba, aby myslitelé [Wittgenstein je necituje, ale čtenáři se vybaví právě Descartes a Husserl] byli ochotni zpochybnit všechno, o čem si lze myslit jakoukoli pochybnost, šli daleko až po nejzazších věcech a vymýšleli si ty nejbizarnější pochybnosti. Relevantní pochybnost dle Wittgensteina vyžaduje nějaký pádný důvod. Můžeme-li si to, že p neplatí, pouze představit, není žádný rozumný důvod tvrdit, že p není. Pokud si pouze dokážeme představit (aniž bychom měli onen pádný důvod), že kolega má v hlavě piliny, nepůjdeme a nerozřežeme mu přece hlavu, abychom takovou možnost vyloučili.¹⁰

Descartes a Husserl nemuseli chodit tak daleko. Namísto zpochybňování vzdálených bizarností by bylo spíše nasnadě, kdyby se poohlédli po tom a zpochybnili to, co jim sedí na nose a co si neuvědomují. Což se týká zejména jazyka a smyslu jeho slov: Pokud si filosof není jistý žádným faktem smyslového zkušenostního světa, jak proklamuje, tím méně si pak může být jist jazykem a ještě tím méně smyslem slov, jimiž své pochybnosti vyjadřuje. Wittgensteinovými slovy: Ten, kdo si není jistý žádným faktem, ten si také nemůže být jistý ani smyslem svých slov.¹¹ Pokud meditující svět včetně jazyka byť jen uzávorkovává, pak jazyk jednoduše nemůže používat, a to ani při svých meditacích. Ani Descartova slova o tom, že mě zloduch zcela klame pak neobnášejí univerzální pochybnost do tak velké míry, jakou Descartes zamýšlel anebo alespoň inzeroval.¹²

Zpochybňovat něco je možno jen tam, kde je možné testování¹³, které předpokládá něco, co zpochybňováno ani testováno není (a tedy není v Husserlově až příliš obsáhlé závorce).¹⁴ Hraje to roli pantů, na nichž jsou zavěšeny a kolem nichž se otáčejí.¹⁵

Připusťme však Husserlovi, že svá zkoumání provádí se vší vážností a nikoli pouze demonstrativně za katedrou, a alespoň se snaží z nich vyvozovat důsledky. Jeho pochybování probíhá do nezanedbatelné míry v souladu s Wittgensteinovými nároky na pochybování,¹⁶ jde dost hluboko a nevyčerpává se jeho slovními proklamacemi, ale přenáší se alespoň v některých ohledech do jeho životní praxe.

 

Na jakém základě jen může Husserl přinejmenším v počátcích svého zkoumání uznávat ideu radikálně pravé a univerzální vědy jako vůdčí ideou svého zkoumání¹⁷ a zároveň uznávat i ideu predikativních vztahů definitivně odůvodněných a takových, jež mají být odůvodněny,¹⁸ a nezpochybnit přitom dokonce ani ideje vědy a filosofie, k nimž patří jistý poznávací řád postupující od poznatků dřívějších k poznatkům pozdějším, tedy začátek a postup založený v povaze věcí samých.¹⁹ A na druhé straně alespoň dočasně zbavit platnosti generální tezi existence světa²⁰, ba i logiku²¹, bez nichž je ona Husserlem uznávaná věda i predikativní vztahy jsou nepředstavitelné?

A vůbec: mohl by Husserl obecněji, souvisleji a jednotněji, tedy na jedné rovině, vymezit, co vlastně na začátku uznává a co odmítá? Měl se o to alespoň pokusit, byť by třebas mezi jedním a druhým nebyl schopen vymezit ostrou hranici.

I se svým „ontologickým apriori“²² by Husserl těžko obstál před poznatkem Willarda Van Ormana Quina, že naše tvrzení o vnějším světě čelí tribunálu smyslové zkušenosti nikoli individuálně, nýbrž jen jako korporace, natož před Quinovým zpochybněním hranice mezi větami analytickými a syntetickými.²³

 

Descartovy i Husserlovy pokusy trochu připomínají pokus Barona Prášila uchopit sebe za vlasy a vytáhnout se sám z bažiny.

 

 

 

 

 

 

II. Druhotné důsledky, dopady a problematičnosti Husserlova přístupu a filosofie

 

II. 1) Již forma úvodního a závěrečného výkladu prozrazuje jistý západní dualismus, který pronikl značnou část západního filosofického i nefilosofického myšlení a uvažování

Husserl se nezřídka vyjadřuje dualisticky ve smyslu, že představí obecenstvu dvě cesty, vylíčí cestu svých oponentů jako nepřijatelnou, aby posluchačům či čtenárům nezbývalo než přijmout tu jeho, jedině a výlučně pravou cestu. Tak kupříkladu: Existuje pouze jediné radikální zamyšlení nad sebou, to je fenomenologické. Každé radikální zamyšlení … je neodlučné od pravé fenomenologické metody sebezamyšlení ve formě transcendentální redukce … Nutnou cestou k poznání, jemuž se v nejvyšším smyslu dostalo posledního odůvodnění, k poznání filosofickému, je cesta univerzálního sebepoznání, zprvu monadického a pak intermonadického.²⁴… Požadavek apodiktického poznání jako jediného, jež je nutno realizovat jako vědecké v ryzím smyslu … jsme nenechali padnout.²⁵

Takovéto západní myšlenkové struktury kritizuje pro jejich omezenost například Luce Irigaray. Dle jejího názoru mimo jiné hlavní proudy matematických věd (bohužel) stále přehlížejí problematiku (ženskému myšlení bližších) neostře určených množin. Logika upřednostňuje binární opozice a struktury dvouhodnotové nad strukturami trojhodnotovými nebo vícehodnotovými.²⁶

 

 

II. 2) Jednohlediskovost

Husserlovy nářky nad „vzájemně si odporujícími teoriemi“ nejsou zcela nepodobné nářkům svatého (a ostatně jím se sympatií citovaného²⁷) Augustina, který při hodnocení řecké antické filosofie neměl zájem o nic, co nezapadalo do jeho specifické, velice úzké a snadno napadnutelné interpretace křesťanství: Přehlížel různorodost a vzájemné rozdíly východisek zkoumání řeckých myslitelů, různé úkoly, které si jednotliví myslitelé zadávali, odhlížel od vysokého celkového úhrnu či výtěžku výsledků jejich zkoumání. Neuvědomoval si, že jen s vysokou měrou diferenciace způsobů a metod zkoumání (které Augustin sám nevnímal) je možné dosáhnout takových výtěžků (které vnímal tím méně). Aniž by jim hlouběji rozuměl, přikládal své primitivní měřítko na vnějškové a pro něj samotného viditelné kontury jejich údajných doktrín, odsuzoval ony antické filosofy a projektoval svůj vlastní stín na ně.²⁸

Pokud si Husserl stěžoval na roztříštěnost filosofie jeho současnosti a rád by viděl západní filosofii pod zorným úhlem jednoty, která prý patří k vědě jako k vědě, pak byl i ve své době, a to vezmeme-li v úvahu jen západní tradici, méně otevřený než někteří jiní. Otevřenější vůči různým hlediskům byl například španělský myslitel José Ortega y Gasset. Přes uznání mnoha horizontů si Husserl plně neuvědomoval to, co tento jeho mladší současník: … skutečnost, stejně jako krajina, nabízí bezpočet perspektiv a všechny jsou stejně pravdivé a autentické. Jediná nepravá perspektiva je ta, která chce být jediná. Jinými slovy: nesprávná je utopie, to jest pravda, která není lokalizována, která je viděna “odjinud”. Utopista – a tím byl v podstatě racionalismus – chybuje nejvíce, protože je to člověk, který není věren svému hledisku, který ze svého místa dezertuje. Až do našich časů filosofie byla vždy utopická. Proto každý filosofický systém chtěl platit pro všechny časy a všechny lidi.²⁹

Nicméně, toto Husserlovo omezení mírní a potenciál svobody v jeho filosofii posiluje ona horizontovost zážitků: Každý zážitek má svůj horizont, poukazující na potenciality vědomí včetně horizontu minulosti. Horizonty jsou předznačené potenciality. Předznačení bývá nedokonalé, ale má ve své neurčitosti přece jistou strukturu určitosti. Prostřednictvím skutečného postupného vnímání dochází k vyplňujícímu bližšímu určení (a eventuálně určení, že je tomu jinak, avšak s novými horizonty otevřenosti.³⁰

 

 

II. 3) Husserlova jednotná soustava věd

Husserl uvažuje o možnosti uskutečnit v jednotě systematického a všeobjímajícího pořádku, podle pohyblivého vodítka vypracovaného systému všech předmětů možného vědomí, zahrnuje v to systém jejich formálních a materiálních kategorií, všechna fenomenologická zkoumání jako odpovídající zkoumání konstitutivní, tudíž budovaná přísně systematicky nad sebou, spolu navzájem spojená. (Husserl však tváří v tvář tomuto nesmírnému úkolu přizná, že se zde jedná spíše o nekonečnou regulativní ideu.)³¹

Husserl závěrem Meditací připravuje projekt jednotné vědy: Naše meditace v podstatě splnily svůj účel: dokázat konkrétní možnost karteziánské ideje filosofie jako univerzální vědy absolutně odůvodněné. … Každodenní praktický život je … vnikání do předem daného života zkušeností, … ty intencionální výkony zakoušení … se odbývají anonymně, zakoušející o nich nic neví. Kritika vědy není poslední kritikou poznání, její základní pojmy vznikly naivně, mají (včetně tradiční logiky) neurčité intencionální horizonty. Existuje však pouze jediné radikální zamyšlení nad sebou, to je fenomenologické … (viz i výše, II.1).³²

V přednášce Krize evropského lidství a filosofie Husserl na tyto motivy rozvíjí: Vypracování reálné metody, jak uchopit základní podstatu ducha v jeho intencionalitách a jak na tomto podkladě vybudovat do nekonečna konsekventní analytiku ducha, vedlo k transcendentální fenomenologii. Transcendentální fenomenologie překonává naturalistický objektivismus a obecně jakýkoli objektivismus jedině možným způsobem, totiž tak, že filosof vychází ze svého „já“ jako pravého vykonavatele všech jeho platností, jichž se filosofující stává čistě teoretickým divákem. V takovém postoji se podaří vybudovat absolutně svébytnou duchovědu formou konsekventního sebepochopení a pochopení světa jako duchovního produktu. Duch tu není v přírodě nebo vedle přírody, ale příroda sama se posouvá do sféry ducha.³³

Požadavek jednotné vědy, stejně tak jako požadavek, aby se řada věd povznesla nad svou naivní pozitivnost a konečně, aby si i pozitivní psychologie stala pouze disciplínou univerzální transcendentální filosofie samotné a ujištění že alespoň ona nemůže mít žádné problémy svých základů takového druhu jako jiné pozitivní vědy³⁴, je asi tak málo užitečný, jako téměř oficiální hegeliánství v Prusku. K tomu se vědci i museli hlásit, ale zejména přírodovědcům, jak na to kdysi soukromě autora upozorňoval profesor Milan Sobotka, se Hegelovy přístupy vůbec nehodily a snažili se, jak to šlo, od hegeliánství emancipovat nebo alespoň z jeho požadavků vykroutit. A obdobně to bylo s povinným marxismem-leninismem, jak si na to my starší vzpomínáme.

Mnozí filosofové, jako například Arne Næss, však upozorňují na to, že zkušenosti lidí ani výsledky vědy ani nemohou být integrovány do žádného jednotného vědeckého obrazu světa.³⁵ Pluralismus teorií, jednotlivců i kultur přitom dle Næsse není žádnou tragédií; kulturní různorodost je, uvažuje Nor, naopak žádoucí: umožňuje a stimuluje hloubku poznání i vyšší úroveň kritičnosti.³⁶

Univerzální věda vycházející z filosofie v Husserlově smyslu asi není a dost možná ani nebude. Nesčetní autoři (Paul Feyerabend, Karl Popper, Thomas Kuhn, Vandana Shiva …) ještě výrazněji upozorňují na to, že dějiny vědy jsou diskontinuitní. Badatelé nestudují napřed (Husserlovu) filosofii, aby z ní pak při bádání vycházeli, ale spíše a častěji postupují metodou zkoušky a omylu, na což poukazuje například Karl Popper při vzpomínání na Sókratovu skromnost a jeho „doktrínu nevědomosti a při upozorňování na potřebu a povinnost boje proti dogmatickému myšlení i na povinnost každého intelektuála kultivovat jednoduchý a neokázalý jazyk.³⁷

Je tedy vůbec něco, na utváření čeho se podílela i filosofie, univerzální a pro vědce závazné? Tváří v tvář vědeckému rozvoji se jako poměrně vhodnější a přijatelnější kandidát než Husserlovy návrhy jeví třeba obecná kritéria vědecké zralosti od historika vědy a sociologa Roberta Kinga Mertona:

1. univerzalismus – Věda je univerzální, není závislá na hranicích státu, na rase, národnosti, na filosofické nebo světonázorové orientaci, je majetkem všeho lidstva.
2. komunismus (odkazuje na původní význam tohoto slova) – Základní vědecké objevy jsou výsledkem kooperace a výsledkem společné práce ve vědě. Ani ti, podle nichž byly nazvány vědecké zákony, nejsou jejich vlastníky. Vědecké bádání má mimotržní charakter.
3. dezinteresovanost – osobní zájmy nemají vstupovat do tvorby vědeckého poznání. Merton si byl vědom, že tento příkaz je nejspornější.
4. organizovaný skepticismus – přikazuje respektovat autoritu, ale nepodřizovat jí výsledky bádání. Každý vědec musí být skeptický, protože autoritami jsou většinou omylní lidé, což vede ke konfliktu uvnitř komunity.³⁸

 

 

II. 4) Problematičnost Husserlovy proklamované emancipace od metafyziky

Husserl se pokouší čtenáře a posluchače ujišťovat: Fenomenologický výklad tedy skutečně není nějaká metafyzická konstrukce a není, ani otevřeně ani skrytě, teoretizování, přijímající předpoklady a pomocné myšlenky z tradice historické metafyziky.³⁹  

Různí filosofové pod termínem „metafyzika“ míní různé disciplíny. Termín máme od Aristotela. Zájemci, hledajícímu paralely mezi  Aristotelovým dochovaným dílem „Metafyzika“ a Husserlovými meditacemi, se nabízí ne zcela nepodobné přístupy a hierarchizování přístupu ke světu a věd u obou myslitelů:

Aristotelova metafyzika či první filosofie není disciplínou, která přichází nasnadě ke studiu jako chronologicky první. Nejprve se má člověk zabývat věcmi běžné zkušenosti, které jsou nám známé. Podobně u Husserla se přistupuje od „přirozeného světa“. Pak u Aristotela po praktických, a dokonce i po některých teoretických vědách následuje zvláštní věda, která zkoumá bytí jako bytí s jeho atributy. Tato „theologie“ je první a nejvyšší vědou.⁴⁰ V Husserlově hierarchii také stojí níže „naivně pozitivní vědy“, pohybující se „v induktivních vnějšnostech“,  výše stojí pozitivní psychologie, která neztrácí svůj právoplatný obsah, nýbrž tím, že je oproštěna od naivní pozitivnosti, stává se pouze disciplínou univerzální transcendentální filosofie samotné. Dokonce v řadě věd, povznesených nad naivní pozitivnost, je intencionální psychologie o sobě první; pokud se buduje správnou metodou intencionální analýzy, nemůže mít žádné problémy svých základů takového druhu jako jiné pozitivní vědy. A následuje přechod k transcendentálnímu zkoumání světa.⁴¹

Poměrně značnou míru hierarchizování i fixování věd a vlastního pořádku (viz též pasáže výše) tak nacházíme u obou myslitelů.

 

 

II. 5) Husserlova věda akcentuje opakování

Husserlův vědec nechce přiřknout platnost vědeckého poznatku žádnému soudu, jejž si plně nezdůvodnil a jejž podle toho nemůže kdykoliv beze zbytku ospravedlnit svobodným návratem k odůvodnění schopnému opakování.⁴² Husserl trvá na tom, že každá evidence zakládá pro mne trvalé vlastnictví a ke skutečnosti nazírané v originále se mohu vždycky vrátit, získanou evidenci lze do nekonečna opakovat.⁴³

Mimochodem, Husserl je méně skeptický než například Søren Kierkegaard ohledně opakování, ohledně zpřítomňování minulých originálních zážitků (pravda, oba mají na mysli poněkud jiné druhy zážitků).⁴⁴ Jak získává pro mne vlastní zážitek smysl a platnost jsoucího zážitku, jsoucího ve své identické časové podobě a ve svém identickém časovém obsahu? Originál je pryč, avšak v opakovaných zpřítomněních se k němu vracím, a to v evidenci: tak mohu vždycky znovu. Tato opakovaná zpřítomnění jsou však sama evidentně po sobě, jsou od sebe oddělena. To nebrání tomu, aby je nespojovala jediná syntéza identifikace v evidentním vědomí „totéž“, v němž je zahrnuta táž jedinečná časová podoba, vyplněná týmž obsahem.⁴⁵

Jenže běh světa není zcela lineární ani cyklický, je z mnoha hledisek a často do značné míry neopakovatelný. Navíc právě dnes, v současném světě, vyvstává mnoho (kosmologických, populačních, ekologických, politických atd.) problémů, které vyžaduje i vědecká řešení pomocí jiných modelů, pro něž libovolná opakovatelnost experimentů buď není realizovatelná (což si v oblasti sociologie uvědomoval již i starý Auguste Comte) nebo není podstatná. Dnes ani nostalgici po starém světě, kteří jej chtějí navrátit zpět, si s opakováním ani běžnými a zavedenými starými postupy nevystačí. Chemik Ilya Prigogine popisoval nerovnovážných, nevratných a ponejvíce složitých fyzikálních, chemických, ale i sociálních dějů a stavů pomocí svého pojmu „disipativní struktury“.⁴⁶

 

 

II. 6) Husserl nezkoumal, zda se pro všechny zážitky vědomí hodí charakteristika intencionální 

Husserla opakovaně tvrdí, že jsou pro něj všechny zážitky vědomí zážitky intencionálními:Zážitky vědomí nazýváme také intencionálními, což značí základní vlastnost vědomí být vědomím o něčem, nést jako cogito své cogitatum.⁴⁷  Husserl neopomene zmínit „významný objev Franze Brentana“, že intencionalita je základní deskriptivní charakter psychických fenoménů.⁴⁸ Transcendentální ego … je tím, čím je, pouze ve vztahu k intencionálním předmětnostem.⁴⁹

Jenže třebas u buddhistické meditace vědomí právě nemá nebo nesmí být vědomí o něčem, má naopak být od předmětů cvičením a meditacemi oproštěno. Jak tvrdil japonský mistr směru sóto Šunryu Suzuki: Striktně řečeno, jakékoli úsilí, které činíme, není dobré pro naši praxi, neboť vytváří vlny v naší mysli. Absolutního uklidnění naší mysli bez jakéhokoli úsilí se dosáhnout nedá. Nějaké úsilí vyvinout musíme, ale nesmíme v něm zapomenout sami na sebe. V této říši není žádné subjektivity ani objektivity. Naše mysl je jen klidná bez jakéhokoli úsilí. V této nevědomosti každé úsilí a každá idea a myšlenka zmizí. Tak je pro nás nutno se povzbuzovat a činit úsilí až do posledního momentu, kdy se veškeré úsilí ztratí. Měli byste podpořit vaši mysl vašim dýcháním tak dlouho, až si v posledku dýchání nebudete uvědomovat.⁵⁰ … Soustředění znamená svobodu. Vaše úsilí by tak nemělo být zaměřeno na nic. Měli byste se soustředit na nic.⁵¹  A zkušenosti meditujících ani popisy a výsledky zkoumání buddhistické meditace Husserlovým požadavkům nebo charakteristikám neodpovídají. (Diskutovali jsme to kdysi dávno s Josefem Mouralem, který přinejmenším připouštěl, že se jedná o „těžkou otázku.“)

A dále, Kierkegaardova úzkost se vyznačuje právě tím, že žádný předmět nemá: Podobně jako vztah úzkosti ke svému předmětu, jímž je nic (užívání řeči také pregnantně říká: je mu úzko pro nic), je zcela dvojznačné, tak bude přechod, který se zde dá učinit z nevinnosti k vině, právě tak dialektický, že ukazuje, že vysvětlení je, jak má být, psychologické.⁵²

 

 

II. 7) Husserlova filosofie je dost antropocentrická již tím, že si slovně dovoluje považovat svět za duchovní produkt. Husserlovými vlastními slovy, transcendentální fenomenologie překonává naturalistický objektivismus a obecně jakýkoli objektivismus jedině možným způsobem, totiž tak, že filosof vychází ze svého „já“ jako pravého vykonavatele všech jeho platností, jichž se filosofující stává čistě teoretickým divákem. V takovém postoji se podaří vybudovat absolutně svébytnou duchovědu formou konsekventního sebepochopení a pochopení světa jako duchovního produktu. Duch tu není v přírodě nebo vedle přírody, ale příroda sama se posouvá do sféry ducha. „Já“ již také není izolovanou věcí mezi ostatními takovými věcmi v bezprostředně a předem daném světě a je skoncováno s povážlivou vnější rozptýleností osobních já odloučených jedno od druhého, neboť ta vnitřně splývají a jsou inherentně spjata jedno s druhým.⁵³

 

 

II. 8) Husserlova představa dějin myšlení a ducha je silně eurocentrická, jak tomu nasvědčuje obsah jeho přednášky s titulem Krize evropského lidství a filosofie. Husserl nemá pravdu v tom, že s univerzálním (,‚kosmologickým“) životním zájmem v bytostně svérázné formě čistě „teoretického“ postoje a s bytostně osobitou pospolitostí filosofů, vědců (matematiků, astronomů apod.), v níž se teoretický postoj z vnitřních důvodů projevuje, se setkáváme jen u Řeků.⁵⁴ Husserl se svým úzkým zaměřením podceňuje nebo plně neuznává přínosy neevropských civilizací. Lépe by býval udělal, kdyby o tématu mlčel anebo kdyby si relevantní texty indické, tibetské a čínské … filosofie prostudoval. Pokud je Buddhův nezaujatý postoj příliš vzálený Husserlově tématice, dají se najít krásné příklady teoretických postojů i součinnosti nezávislých a nezainteresovaných myslitelů například u indického džinistického filosofa jménem Jaśovidžaja (Yaśovijaya, 1624-1688). Zde v poznámkách pod čarou uvedu krásné pasáže z čínského myslitele jménem Wang Čchung (王充; Wáng Chōng, možná 27-97 n.l.),⁵⁵ jehož celé dochované dílo si Husserl již ve své době mohl snadno opatřit a přečíst v překladu německého sinologa Alfreda Forkeho do angličtiny.⁵⁶

 

 

II. 9) Husserl si dělá nároky na univerzalitu svých esencí či eidos, aniž by tématizoval jejich kulturní podmíněnost. Dle shrnujícího článku Andrey Zhok, u Husserla se esence objevují jako vnikající ontologické rysy, které nejsou redukovatelné na své partikulární realizace a které vystavují fundamentální kontinuitu mezi vědomím a bytím. Manifestují a priori se směrem do budoucna (jako předběžná podmínka pro další zkušenosti), ale retrospektivně naopak a posteriori (jakožto založené ve zkušenosti). Esence v posledku manifestují ´spolu-bytostnou´ povahu vědomí a smyslové transcendence: jsou cestou, jíž jsme motivováni a konstitutivně vázáni k artikulovanému bytí, které je zase naopak náchylné být takto artikulováno.⁵⁷

Pokud Husserlův projekt vznáší nárok, že univerzální a eidetický sebevýklad znamená vládu nad všemi myslitelnými konstitutivními možnostmi, jež jsou v ego a v transcendentální intersubjektivitě obsaženy jako něco „vrozeného“⁵⁸, pak se zdá při vší své úctyhodnosti příliš troufalý a výlučný. Esence jsou spoludány konkrétními jazyky a vnímáním lidí různých (nejen evropských či západních) kulturních prostředí a oblastí, které zachycují vzájemně odlišné věci, části věcí, aspekty věcí a podobně. Může pak Husserl mluvit o univerzálním výkladu v jednotném čísle? (V běžném smyslu slovo „výklad“ znamená spíše expozici – třebas i na pokračování – jen jednoho člověka.) Neměl by raději mluvit o mnoha jednotlivých výkladech?

 

 

II. 10) Husserlova filosofie není tou nejvhodnější pro navození láskyplného vztahu k Bližnímu. Husserl se zajímá spíše o lepší odůvodnění a podepření vědeckého bádání a existence jiných lidí je mu při tomto úsilí spíše prostředkem. Sleduje ideální nadčasové poučky, číselné či geometrické útvary: Jak získává pro mne vlastní zážitek smysl a platnost jsoucího zážitku, jsoucího ve své identické časové podobě a ve svém identickém časovém obsahu? Originál je pryč, avšak v opakovaných zpřítomněních se k němu vracím, a to v evidenci: tak mohu vždycky znovu. Tato opakovaná zpřítomnění jsou však sama evidentně po sobě, jsou od sebe oddělena. To nebrání tomu, aby je nespojovala jediná syntéza identifikace v evidentním vědomí „totéž“, v němž je zahrnuta táž jedinečná časová podoba, vyplněná týmž obsahem.⁵⁹

Druhý je pro Husserla, zejména v jeho V. meditaci, leda alter ego; Husserl nahlíží běžnější aspekty Druhého, který slouží jeho vlastnímu poznávacímu a svým způsobem vědeckému procesu.⁶⁰

Pro kritiky, zejména pro Emmanuela Lévinase, je Druhý, Bližní [Autrui] mnohem zajímavější, a to jako jedinečná lidská bytost, mne přesahující a zpochybňující. Lévinasův Bližní je radikálně odlišný od mne [le Moi, le Même] a vznáší apel na etiku.⁶¹

V pojetí filosofky a teoretičky genderového rozdílu Luce Irigaray vzájemné oplodnění ženy a muže nepředstavuje toliko nejvyšší štěstí, nýbrž zároveň potenciální hlavní zdroj motivace ke vztahu k bližnímu, k mravnímu jednání. První vášní, žádoucí a nepostradatelnou nejen pro život, nýbrž i pro utváření etiky se má stát údiv nad krásou a jinakostí druhého pohlaví. Irigaray filosofu Descartovi vzkazuje, že u kořene první vášně – údivu (nad něčím novým a neobvyklým) – je sexuální diference a nikoliv přírodověda. A na rozdíl od předmětu přírodovědného zkoumání údiv po prvním seznámení s příslušníkem druhého pohlaví nemizí a mizet nemá; partneři mají svou aktivitou přispívat k tomu , aby údiv nezmizel, mají uchovávat a nestírat svou individualitu.⁶² Tedy Irigaray jde o něco, co výrazně přesahuje Husserlova “opakovaná zpřítomnění”.

 

 

II. 11) Husserlova filosofie není tou nejvhodnější pro politiku

Husserlova filosofie se svými univerzálními a výlučnými plány a předsevzetími, zmíněnými výše, zejména pod II. 1) – II. 3), neakcentuje do té míry jako mnozí jiní různorodost lidských bytostí. Tu by ale politik měl uznat, už jen proto, aby na jejich podněty mohl případným způsobem reagovat, aby plnil svůj úkol a hájil, pokud možno, zájmy všech.

Adekvátnější představu úkolu politického myslitele má například Sir Isaiah Berlin. Ve svém eseji z roku 1951 „Ježek a Lišák“ postavil do kontrastu myslitele s bodlinami, kteří se vášnivě snaží najít jedinou a vše vysvětlující teorii skutečnosti s těmi, kteří pro barevnost a různorodost světa zkušenosti nacházejí rozmanitá vysvětlení. Berlin straní spíš lišákovi, také proto, že se člověk má ohlížel i na druhé.⁶³ Politika v Berlinově pojetí má brát více ohledů na přirozené lidské vazby, má pěstovat osvícený skepticismus a chápat potřeby menšin. Zla se dají odstranit reformou či revolucí, avšak lidé žijí především individuálními i skupinovými pozitivními cíli. Ty jsou zřídka předvídatelné a občas vzájemně neslučitelné, nicméně to nejlepší v životě lidí a národů většinou není přímo řízené shora.⁶⁴

A Karl Popper je na myšlenkovou pluralitu Západu přímo hrdý, ta je dle jeho filosofie přímo nezbytná pro otevřená bádání, vývoj a hledání nejlepších řešení ve společnosti: Měli bychom být hrdí na to, že nemáme jednu ideu, ale mnoho idejí, dobrých i špatných. Je znakem vrcholné síly Západu, že si tohle můžeme dovolit. Kdyby se Západ shodl na jediné ideji, jediném přesvědčení, jediném náboženství, bylo by to koncem Západu, naší kapitulací, naším bezpodmínečným podrobením totalitní ideji.⁶⁵

 

 

II. Závěr:

V Husserlově díle vězí reziduální přístupy novověku, kritizované jinými mysliteli v průběhu 20. století jako neaktuální. Ty neodpovídaly některým z nejpalčivějších problémů již Husserlovy současnosti. Husserl více, než si sám uvědomoval, se ve svém myšlení do značné míry pohyboval ve vyjetých kolejích předchozích staletí. Neposkytoval odpovědi na až příliš široké spektrum již v jeho době aktuálních otázek.

V souvislosti s „radikalismem“, jímž se Husserl napříč svým dílem někdy až holedbal,⁶⁶ je třeba doplnit, že existují mnohá hlediska, z nichž Husserlův podnik nepřekračuje vyjeté koleje tradice a zas až tak radikální není. Husserlův převrat se v některých ohledech spíše dá charakterizovat slovy (citovanými později Wittgensteinem) původně od rakouského spisovatele Johanna Nestroye: „Pokrok se vůbec vyznačuje tím, že vypadá mnohem větší, než skutečně je.“

 

 

 

 

 

 

 

III. Přínosy fenomenologických analýz, jimž Husserl dal velice významný podnět

 

Téma je nesmírně široké a nevyčerpatelné, nevejde se do rámce jedné recenze. Mnoho bylo již napsáno a publikováno o kardinálním vlivu Husserla na některé „existencialisty“, tedy na Martina Heideggera, Jeana-Paula Sartra i Maurice Merleau-Pontyho, v USA spíše na řadu myslitelů „New School of Social Research“ v New Yorku, na sociology Alfreda Schutze, Petera Bergera, Thomase Luckmanna, na „etnometodologii“ Harolda Garfinkela, atd., atd.

Zde se omezím na pár rozvinutí motivů a podnětů Husserlových Karteziánských meditací, které mohou oslovit kromě odborníků i širší veřejnost.

 

 

III. 1) Osobní ručení filosofujícího

§1) Husserl kvituje, že u Descarta se tento požadavek projevuje jako filosofie obrácená k subjektu, je osobní záležitostí filosofujícího, který se stáhne a má stáhnout do sebe a samostatně nabývá vědění, pro které žije a za které může na každém kroku osobně ručit na základě toho, co bezprostředně nahlíží.⁶⁷ – To je krásné ručení! Stále ne samozřejmé v dnešním světě, ba ani u všech filosofů současnosti, byť se s ním můžeme setkat u nezanedbatelné části lidí i filosofů již před Husserlem a také i u některých filosofů po Husserlovi, kteří fenomenology nejsou. V každém případě je krásným příkladem osobního ručení život, dílo a smrt Husserlova žáka Jana Patočky.

 

 

III. 2) Husserl zkoumá cogitatum kostky. Pro mnohé je však zajímavější i přínosnější srovnání cogitatum mého bližního a sebe samého.

Ve 2. meditaci máme zjistit jakési struktury prožívání pročištěného epoché. Každé cogito má své cogitatum. Prožívání je rozprostřeno mezi naivní prožívání a fenomenologické já, které naivní prožívání pozoruje, ale udržuje od něj odstup.⁶⁸ Se syntézou se setkáváme jen ve vědomí, spojuje vědomí teď s vědomím následujícího teď. Kostka je dána kontinuálně jako předmětná jednota – nemám tedy potíže vidět tutéž kostku. Máme takto kontinuální předmětnou jednotu, ale proměnlivou rozmanitost noeticko-noematických způsobů jevení.⁶⁹ Ano, takové cvičení je dobré třeba pro umělce, terapeuty …

Husserl zde přinejmenším silně inspiruje ke zkoumání i jiných jsoucen či bytostí v jejich kontinuitě. Ona „proměnlivá rozmanitost způsobů jevení“ je snad ještě zajímavější a plodnější než ve vztahu ke kostce ve vztahu k Bližnímu. Lidé přirozeně vnímají a pozorují jistou asymetrii mezi vnímáním mne samotného a vnímáním jiných já, čili mých bližních. Fenomenolog a Husserlův žák Alfred Schutz připouští, že své vlastní reflexi mohu podrobit pouze své vlastní mentální stavy a subjektivní zkušenosti a nikoli subjektivní zkušenosti mého bližního.⁷⁰ Na druhé straně, pokud si přeji tu kterou z mých prožívaných zkušeností, musím provést reflektivní akt pozornosti. Avšak v tomto případě to, na co patřím, je zkušenost minulá, nikoli odehrávající se v přítomnosti. … V žádném případě však nepotřebuji reflektivně pozorovat mou vlastní prožívanou zkušenost tebe, abych pozoroval tvou prožívanou zkušenost. Naopak, pouhým „pohlížením“ mohu uchopit dokonce i ty tvé prožívané zkušenosti, jichž jsi si ty ještě nevšiml, a které jsou pro tebe stále ještě předfenomenálními a nerozlišenými. To znamená, že, zatímco mohu pozorovat své vlastní prožívané zkušenosti pouze poté, co jsou již ukončeny, ty tam, mohu pozorovat [zkušenosti] tvé tak, jak se aktuálně odehrávají.⁷¹ Znamená to, že reflektivním filtrováním lidé ztrácejí tak či onak mnoho ze své spontánnosti. Nemůžeme znát plně styl své vlastní osobnosti, v tomto ohledu mě Bližní překonává.

Takovéto analýzy a poznatky jsou blahodárné a přínosné pro život, pro radost, pro umění.

 

 

III. 3) Husserlovy mody bytí i jeho metoda eidetické deskripce stimulují poznávací a analytické schopnosti v širokém smyslu i uměleckou tvořivost.

Husserl pod svým všeobecným pojmem možnosti nastiňuje různé mody bytí od prosté jistoty bytí ke způsobu čistě fantazijních neskutečností (oproti modům skutečnosti zahrnujícím mody být skutečný a být ve skutečnosti pravděpodobný či pochybný či neplatný) modus jako-by, dále potenciality zevidentnění, objasnění a předobrazící nazírání, které dává evidenci možnosti bytí toho kterého obsahu.⁷²

Ve své metodě eidetické deskripce Husserl vychází z příkladu vnímání nějakého předmětu (napr. stolu) a chce jej obměňovat v naprosté libovolnosti, dle fantazie, v rozsahu ideálně možných vjemů jako čistých myslitelností. Pro každý typ předmětu je dobré a zajímavé prozkoumat, jak vůbec může být syntetizován. Tak věda o čistých možnostech předchází „o sobě“ vědu o skutečnostech a teprve ji vůbec jako vědu umožňuje.⁷³

Četbou, pořizováním si poznámek z Husserla a následovnou samostatnější prací získává myslící člověk lepší představivost. Rozvíjí své poznávací a analytické schopnosti. Onu eidetickou deskripci může čtenář Husserla aplikovat kromě života samého také ve velice širokém spektru oborů: od praktičtějších či aplikovaných oborů a profesí přes přírodovědné i humanitní obory, politiku až ke tvorbě či analýzám filmu, literatury, umění.

 

 

 

Použitá literatura:

 

 

Aristotelés – Metafyzika

 

Aurelius Augustinus – De Civitate Dei

 

Isaiah Berlin – Liberty, Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2013

Political Ideas in the Twentieth Century (str. 55-93)

Two Concepts of Liberty (str. 166-217)

 

Isaiah Berlin – The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History, str. 436-498 http://www.blogs.hss.ed.ac.uk/crag/files/2016/06/the_hedgehog_and_the_fox-berlin.pdf

 

Karel Čapek – Hovory s T. G. Masarykem, Československý spisovatel, Praha, 1990

 

René Descartes – Les Passions de l´âme, Article LIII:  Les Passions de L´Ame (str. 291-497), str. 373; in: Oeuvres de Descartes XI, Publiées par Charles Adam & Paul Tannery, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1996

 

Edmund Husserl – Karteziánské meditace, Nakladatelství Svoboda-Libertas, Praha, 1993

Jan Patočka – Husserlova fenomenologie, fenomenologická filosofie a „Karteziánské meditace“, str. 161-190 tamtéž

 

Edmund Husserl – Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha, 1996

Edmund Husserl – Krize evropského lidství a filosofie, str. 332-364 (Předneseno pod názvem „Filosofie v krizi evropského lidstva“ ve vídeňském Kulturním svazu dne 7. a 10. května 1935)

 

Luce Irigaray – To Speak is Never Neutral, Translated from the French by Gail Schwab, Routledge, New York 2002 [Originál :  Luce Irigaray – Parler n´est jamais neutre, Les Editions de Minuit, Paris, 1977]

 

Luce Irigaray – Éthique de la différence sexuelle, Minuit, Paris, 1984

 

Luce Irigaray – To Be Two, Translated by Monique M. Rhodes and Marco F. Cocito-Monoc, Routledge, New York, 2001

[Originál (v italštině) :  Luce Irigaray – Essere Due, Bollati Boringhieri, Milano, 1994]

 

Anthony Kenny – Wittgenstein, Revised Edition, Blackwell, 2006

 

The Selected Works of Arne Næss (SWAN, I-X), Revised and Edited by Harold Glasser in Cooperation with the Author and with Assistance from Alan Drengson. Springer, Dordrecht, 2005

Volume IV. The Pluralist and Possibilist Aspect of the Scientific Enterprise

Volume IX – 18 článků pod souhrnným titulem: Reason, Democracy, and Science: Understanding Among Conflicting Worldviews

 

SKS · Søren Kierkegaards Skrifter, http://sks.dk/forside/indhold.asp

(28 svazků)

G.E.C. Gads Forlag, København, 1997-2013, ISBN 978-87-993510-4-6

Søren Kierkegaard – Gjentagelsen: SKS 4, str. 5-96

Søren Kierkegaard – Begrebet Angest: SKS 4, str. 307-461

 

Søren Kierkegaard – Opakování: pokus v oblasti experimentální psychologie od Constantina Constantia, překlad Zdeněk Zacpal, Praha, Vyšehrad 2006

 

José Ortega y Gasset – El Tema de Nuestro Tiempo, Colección Austral, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, (1938) 1964 (první vydání 1923)

José Ortega y Gasset – Úkol naší doby, Mladá fronta, Praha, 1969

 

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, Kluwer Academic, Paris 1992

 

Merton, Robert K. (ed.), The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, Chicago: University of Chicago Press, 1973

Merton, Robert K. –  The Normative Structure of Science [1942]

 

Karl Popper – In Search of a Better World, Routledge, London and New York, 1992

 

Ilya Prigogine – La Fin des Certitudes, Éditions Odile Jacob, Paris, 1996

 

Ilya Prigogine – L´Homme devant l´Incertain, Éditions Odile Jacob, Paris, 2001

Ilya Prigogine – Le futur n´est pas donné (str.13-30)

 

Willard Van Orman Quine – Two Dogmas of Empiricism

https://www.theologie.uzh.ch/dam/jcr:ffffffff-fbd6-1538-0000-000070cf64bc/Quine51.pdf

 

Alfred Schutz – The Phenomenology of the Social World, Translated by George Walsh and Frederick Lehnert, Northwestern University Press, 1967

 

Shunryu Suzuki – Zen Mind, Beginner´s Mind, Weatherhill, New York, 1995

 

Alexis de Tocqueville – De la démocratie en Amérique, Première édition historico-critique revue et augmentée par Eduardo Nolla, Ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1990, ISBN 2-7116-1008-X (Edition Complète)

 

Wáng Chōng – Lùnhéng: : 論衡集解, 王充 (2 svazky s jednotným číslováním, celkem 85 kapitol), vydaný v 台北 (Tchaj-pej Taipei), 1962

Dílo na internetu jsem (na rozdíl od mnoha jiných čínských klasiků) nenašel, exemplář je k prezenčnímu studiu v Čínské Lu Sünově knihovně v Praze-Ďáblicích

 

Lun Heng, Translated from the Chinese and Annotated by Alfred Forke; Georg Reimer; I – Philosophical Essays of Wang Ch´ung, Leipzig-London-Shanghai, 1907, II – Miscellaneous Essays of Wang Ch´ung, Berlin, Leipzig-London-Shanghai, 1911

 

Stanisław Ignacy Witkiewicz – Dzieła zebrane, Wydanie krytyczne ze wstępem Jana Blońskiego, Państwowy Institut Wydawniczy, Warszawa 2002: XIII. Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnenia i inne pisma filozoficzne (1902-1932), 2002, ISBN 83-06-02164-9, ISBN 83-06-02174-6 – Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnenia (1917-1932), toto dílo je nas str. 145-384 tohoto svazku

 

Ludwig Wittgenstein – On Certainty, Translated by Denis Paul and G.E.M. Anscombe, Blackwell Publishing (1969) 2003

 

Andrea Zhok –The Ontological Status of Essences in Husserl’s Thought; in: New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, vol. XI, 2012, 99-130. ISSN:1533-7472

 

 

 

 

Citace:

 

¹ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §1, §62

 

² Tamtéž, §1

 

³ Tamtéž, §7

 

⁴ 3 věty – De la démocratie en Amérique II, I, 2, str. 20-21

 

⁵ 2 věty Karel Čapek – Hovory s T. G. Masarykem, Záruky poznání, str. 113

 

⁶ 3 věty Jan Patočka – Husserlova fenomenologie, fenomenologická filosofie a „Karteziánské meditace“, str. 177-178

 

⁷ Stanisław Ignacy Witkiewicz – Pojęcia i twierdzenia implikowane przez pojęcie Istnenia i inne pisma filozoficzne

 

⁸ 2 věty Jan Patočka – Husserlova fenomenologie, fenomenologická filosofie a „Karteziánské meditace“, str. 181

 

⁹ Tamtéž, str. 182

 

¹⁰ 3 věty Ludwig Wittgenstein, On Certainty 4, 281

 

¹¹ Tamtéž, 114, 676

 

¹² Tamtéž, 507

 

¹³ Tamtéž, 125

 

¹⁴ Tamtéž, 163, 337

 

¹⁵ Tamtéž, 341

 

¹⁶ Tamtéž, 120, 247

 

¹⁷ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §3

 

¹⁸ Tamtéž, §4

 

¹⁹ Tamtéž, §5

 

²⁰ Tamtéž, §8

 

²¹ Tamtéž, §5

 

²² Tamtéž, §59

 

²³ Willard Van Orman Quine – Two Dogmas of Empiricism, V The dogma of reductionism survives in the supposition that each statement, taken in isolation from its fellows, can admit of confirmation or infirmation at all. My countersuggestion, issuing essentially from Carnap’s doctrine of the physical world in the Aufbau, is that our statements about the external world face the tribunal of sense experience not individually but only as a corporate body.

The dogma of reductionism, even in its attenuated form, is intimately connected with the other dogma: that there is a cleavage between the analytic and the synthetic. We have found ourselves led, indeed, from the latter problem to the former through the verification theory of meaning. More directly, the one dogma clearly supports the other in this way: as long as it is taken to be significant in general to speak of the confirmation and infirmation of a statement, it seems significant to speak also of a limiting kind of statement which is vacuously confirmed, ipso facto, come what may; and such a statement is analytic.

 

²⁴ 2 věty Edmund Husserl – Karteziánské meditace §64), viz též §34), §41) aj.

 

²⁵ Tamtéž, §63

 

²⁶ 2 věty Luce Irigaray –Parler n´est jamais neutre, str. 313-315; Luce Irigaray – Éthique de la différence sexuelle, str.117-118, (- některé pasáže z předchozí knihy LI přetiskuje v nezměněné podobě v EDS ještě  jednou)

 

²⁷ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §64

 

²⁸ Aurelius Augustinus – De Civitate Dei, XVIII, 41

 

²⁹ 5 vět Na pozadí dějin západní filosofie toto nemusí být nutně nahlíženo jako onen údajný radikální přístup, dá se to nahlížet jako přístup naopak tradiční, ba i tradicionalistický. Mezi radikálnější filosofy v kontextu západní tradice patří například José Ortega y Gasset.

José Ortega y Gasset – El Tema de Nuestro Tiempo, str. 87:

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde “lugar ninguno”. El utopista –y esto ha sido in esencia el racionalismo– es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Extenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos.

José Ortega y Gasset – Úkol naší doby, str. 73-74:

Starý omyl spočíval v předpokladu, že realita má sama o sobě a nezávisle na hledisku, z něhož je nazírána, vlastní podobu. Na základě takového myšlení se pochopitelně každé její nazírání z určitého konkrétního bodu neshodovalo s její absolutní podobou, a tudíž bylo falešné. Avšak věc se má tak, že skutečnost, stejně jako krajina, nabízí bezpočet perspektiv a všechny jsou stejně pravdivé a autentické. Jediná nepravá perspektiva je ta, která chce být jediná. Jinými slovy: nesprávná je utopie, to jest pravda, která není lokalizována, která je viděna “odjinud”. Utopista – a tím byl v podstatě racionalismus – chybuje nejvíce, protože je to člověk, který není věren svému hledisku, který ze svého místa dezertuje. Až do našich časů filosofie byla vždy utopická. Proto každý filosofický systém chtěl platit pro všechny časy a všechny lidi. Postrádaje vitální, historickou, perspektivistickou dimenzi, vždy znovu a znovu marně prováděl své definitivní gesto. Nauka o hledisku naproti tomu vyžaduje, aby do příslušného systému byla zabudována perspektiva, z níž vzešel, a tím bylo umožněno jeho přičlenění k budoucím nebo vzdáleným systémům.

José Ortega y Gasset – El Tema de Nuestro Tiempo, str. 84-85

El sujeto ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser viviente, ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

… Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gonzado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera.

José Ortega y Gasset – Úkol naší doby, str. 71:

Subjekt není žádným průzračným médiem, neměnným “čirým já”, a ani jeho vnímání reality nevede k jejímu znetvoření. Skutečnosti nám vnucují třetí postoj, který je příkladnou syntézou obou předchozích. Síto nebo síť vložená do proudu jedny věci propouští a druhé zadržuje; lze říci, že je třídí, avšak nedeformuje. Taková je i funkce subjektu, živé bytosti, vůči kosmické realitě, kterou je obklopena. Ani se jí nenechává jen tak proniknout, jako imaginární rozumová bytost stvořená racionalistickými definicemi, ani nesimuluje nějakou zdánlivou skutečnost. Její funkce je čistě selektivní. Z bezpočtu prvků, z nichž se skutečnost skládá, nechává jedinec, přijímací aparát, procházet určitý počet těch, které se shodují s oky jeho citlivé sítě. Ostatní věci – jevy, fakta, pravdy – zůstávají stranou nepovšimnuty a nezaznamenány.

 … Stejně jako s barvami a zvuky je tomu s vnímáním pravd. Psychická struktura každého jedince je přijímacím orgánem vybaveným tak, že má možnost pochopit jisté pravdy, kdežto vůči jiným je neúprosně slepý. Podobně každý národ a každá doba mají svou typickou duši, to jest síť s vymezenou velikostí a profilem svých ok, přesně odpovídajících určitým skutečnostem, a naproti tomu neschopných zachytit některé jiné. To znamená, že každá doba a každý národ se zmocnily své příslušné porce pravdy a nemá smysl, aby kterýkoli národ nebo kterákoli epocha se v tomto smyslu stavěly proti ostatním, jako by pouze jim příslušely všechny podíly pravdy.

 

³⁰ Edmund Husserl – Karteziánské meditace  §19

 

³¹ 2 věty Tamtéž, §22

 

³² 5 vět Tamtéž, §64

 

³³ 4 věty Edmund Husserl – Krize evropského lidství a filosofie II

 

³⁴ Edmund Husserl – Karteziánské meditace  §61

 

³⁵ SWAN IX, 6, str. 145-163 a SWAN IX, 8; str. 175-186, zejména 184-186

 

³⁶ SWAN IV, str. 137

 

³⁷ Karl Popper – On Knowledge and Ignorance, str. 40:

The Socratic doctrine of ignorance is, in my view, extremely important. … the knowledge of the natural sciences is conjectural knowledge; it is bold guesswork. So Socrates is right, despite Kant´s sympathetic evaluation of Newton´s monumental achievement. But knowledge is guesswork disciplined by rational criticism.

This turns the struggle against dogmatic thinking into a duty. It also makes the utmost intellectual modesty a duty. And above all, it makes a duty of the cultivation of a simple and unpretentious language: the duty of every intellectual.

 

³⁸ Celý výčet: Robert K. Merton  –  The Normative Structure of Science [1942]

 

³⁹ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §62

 

⁴⁰ 2 věty Aristotelés – Metafyzika, knihy A, Γ a zejména E

 

⁴¹ 3 věty Edmund Husserl – Karteziánské meditace §61

 

⁴² Tamtéž, §4)

 

⁴³ Tamtéž, §27)

 

⁴⁴ To je ústřední téma Kierkegaardovy novely „Opakování“ [Søren Kierkegaard – Gjentagelsen], která byla před 3 lety na kierkegaardovské konferenci v Kodani dokonce označena za historicky „první a nejstarší dekonstruktivistickou prózu“.

 

⁴⁵ 4 věty Edmund Husserl – Karteziánské meditace §55

 

⁴⁶ Ilya Prigogine – La Fin des Certitudes, str.77;

Ilya Prigogine – La Futur n´est pas donné, str. 18-23

 

⁴⁷ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §14  

 

⁴⁸ Tamtéž, §17)

 

⁴⁹ Tamtéž, §30)

 

⁵⁰ 8 vět Shunryu Suzuki –  Zen Mind, Beginner´s Mind, str. 37:

Strictly speaking, any effort we make is not good for our practice because it creates waves in our mind. It is impos-sible, however, to attain absolute calmness of our mind without any effort. We must make some effort, but we must forget ourselves in the effort we make. In this realm there is no subjectivity or objectivity. Our mind is just calm, with-out even any awareness. In this unawareness, every effort and every idea and thought will vanish. So it is necessary for us to encourage ourselves and to make an effort up to the last moment, when all effort disappears. You should keep your mind on your breathing until you are not aware of your breathing.

 

⁵¹ 3 věty Tamtéž, str. 113: Concentration means freedom. So your effort should be directed at nothing. You should be concentrated on nothing.

 

⁵² SKS 4, Søren Kierkegaard – Begrebet Angest, § 5, str. 348-349: Ligesom da Angestens Forhold til sin Gjenstand, til Noget, hvilket er Intet (Sprogbrug siger ogsaa prægnant: at ængstes for Intet) er aldeles |4, 349 tvetydigt, saaledes vil den Overgang, der her kan gjøres fra Uskyldighed til Skyld, netop være saa dialektisk, at den viser, at Forklaringen er, hvad den skal være, psychologisk.

 

⁵³ 4 věty Edmund Husserl – Karteziánské meditace §64)

 

⁵⁴ Přednáška: Krize evropského lidství a filosofie, str. 332-364, proslovená ve vídeňském Kulturním svazu dne 7. a 10. května 1935, in: Edmund Husserl – Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha, 1996, ISBN 80-200-0561-7, relevantní pasáže jsou na str. 343-344: Je zajisté možné tu i tam zjistit zájem obemykající celý svět, který na obou stranách – tedy i u indické, čínské a jim podobných „filosofií“ – vede k univerzálním poznatkům o světě, zájem, který se všude projevuje formou životního zájmu v podobě jakéhosi povolání a pochopitelnou motivací vede k pospolitostem v povolání, v nichž generace po generaci pěstuje a dále rozvíjí obecné výsledky. Jedině však u Řeků se setkáváme s univerzálním (,‚kosmologickým“) životním zájmem v bytostně svérázné formě čistě „teoretického“ postoje a s bytostně osobitou pospolitostí filosofů, vědců (matematiků, astronomů apod.), v níž se teoretický postoj z vnitřních důvodů projevuje. Filosofové takové pospolitosti jsou mužové, kteří nikoli osamoceně, nýbrž pospolu a jeden pro druhého, tedy v interpersonálně spjaté pospolité práci usilují o teorii a teorie zjednávají, a jde jim pouze o teorii, jejíž růst a neustálé zdokonalování rozšiřováním okruhu spolupracovníků a sledem badatelských generací spadá vjedno se smyslem nekonečného a všem společného úkolu. Teoretický postoj má svůj historický původ u Řeků.

 

⁵⁵ Wáng Chōng – Lùnhéng: : 論衡集解, 王充  Ono programové mnohagenerační úsilí je též reflektováno mj. dále ve Wang Čchungově pasáži v LH 45, str. 318 – zde je též zřejmá občasná tirádovitost Wangova textu (přeložil autor, v českém výboru tato kapitola není):

Han⁴ li⁴ bo² shi⁴ zhi¹ guan¹.           Hanové [dynastie] založili akademii

vynikajících vzdělanců.

Si⁴ di⁴ zi³ xiang¹ he¹ nan².              Všichni mladíci si tam vzájemně

pomáhají v obtížných otázkách.

Yu⁴ zhi⁴ dao⁴ zhi¹ shen¹.                 Touží jít do nejzazšího bodu do

hloubky/temnot.

Xing² shi⁴ fei¹ zhi¹ li³ ye³.               Zkoumat formu i odůvodnění

správného a nesprávného.

Bu⁴ chu¹ heng⁴ nan².                        Ne(chtějí) svévolně vytvářet obtíže.   

Bu⁴ de⁰ cong² shuo¹                          Ne zlehčovat problematiku

tlacháním.

Bu⁴ gou⁴ ku³ jie³.                               Ne vyčerpávat se v hořké/tvrdé

kritice.

Bu⁴ men² gan¹ dui⁴.                          Ne dávat průchod

sladkému/příjemnému souhlasu. 

Dao³ cun⁴ di¹ yang³.                        Jsou vedeni, aby se uměli sklonit i

vzhlížet vzhůru. 

Yu⁴ qiu² bei¹ ye³.                              Aby toužili žádat i pomáhat.

Chi³ shi² mei² li⁴.                               Při broušení jde o ostří 

Yu⁴ qiu² xian² ye³.                           a ne o rozseknutí brusného kamene. 

Ještě dvě krásné pasáže ze závěrečné, 85. kapitoly díla Wang Chonga, s obecnějším dosahem

Pokus autora:

He² yi³ wei⁴ bian⁴.                           K čemu má směřovat diskuse?

Yu⁴ shen¹ yi³ qian³.                         K vysvětlení hlubokého názorným. 

He² yi³ wei⁴ zhi⁴.                             K čemu má směřovat moudrost ?

Yu⁴ nan² yi² yi⁴.                               K vysvětlení obtížného snadným. 

Xian² sheng⁴ quan² cai³ zhi¹ suo³ yi².   Výteční a skvělí si vybírají různě nadané.

Gu⁴ wen² neng² wei⁴ / wei²               Staré spisy tak mohou být zaměřeny 

shen¹ qian³ zhi¹ cha¹.                               buď do hloubky či k názornosti.

LH 85, str. 583

Co se nazývá diskutováním? Vysvětlit prostě hluboké problémy. Co se nazývá znalostí? Vysvětlit obtížné pomocí jednoduchého. Moudří a nejmoudřejší zvažují, co je přiměřené pro různé talenty a proto v pojednáních nacházíme rozdíl mezi hlubokými a jednoduchými. (Pokora, str. 330)

Lun⁴ gui⁴ shi⁴ er² bu⁴ wu⁴ hua².       Teorie/pojednání ale nemá směřovat

ke květnatosti.

Shi⁴ shang⁴ ran²                               Má též odpovídat věcem

er² bu⁴ gao¹ he².                              a nepřeceňovat konsens s ostatními.  Lun⁴ shuo¹ bian⁴ ran² fou³.               Teorie/pojednání vysvětluje diskusi o

pravdě a fikci.

An¹ de⁰ bu⁴ jue² chang² xin¹.           Při tom nebývá klid, srdce/mysli

se často rozcházejí.

Ni⁴ su² er³.                                       Protichůdný názor dráždí vulgární ucho.

Chong⁴ xin¹ fei¹ er² bu⁴ cong².           Je však nesprávné se davu srdcí/myslí poddat.

Gu⁴ sang¹ chu¹ qi² wei³                         Je-li dosavadní falešné,

rozloučíme se s ním, vyřadíme jej 

er² cun² ding⁴ qi² chi³.                                            a uchováváme zároveň vše, co

 [v diskusi] obstálo. 

Ru² dang¹ cong² chong⁴ shun⁴                Pokud bychom měli být ochotni

řídit se davem 

ren² xin¹ zhe³.                                              jeho srdcem/myslí,

Xun² jiao¹ shou³ ya³.           mohli bychom pak jen sledovat staré normy, 

Feng³ xi² er² yi³.                           Vysmívání se zvykům by sice skončilo.

He² bian⁴ zhi¹ you³.                      Ale jak by pak mohla být diskuse?

LH 85, str. 585

Odpověď na to je, že pojednání musí usilovat o pravdu a nesnažit se o květnatost, údaje musí odpovídat skutečnosti a není třeba stavět vysoko shodu s jinými názory. Při zkoumání výroku se posuzují shody a rozpory – což je možné nedotknout se přitom ustálených názorů a nestřetnout se s banálnostmi? Je-li obecné mínění nesprávné, nelze je následovat. Proto likvidujeme a odstraňujeme falešné, zachovávajíce při tom pravdivé. Jestliže bychom měli následovat poslušně názory ostatních lidí, dodržovat staré a držet se vzorů, pouze dokola opakovat naučené, k čemu by nám bylo posuzování? (Pokora, str. 334)

 

⁵⁶ Lun Heng, Translated from the Chinese and Annotated by Alfred Forke; Georg Reimer; I – Philosophical Essays of Wang Ch´ung, Leipzig-London-Shanghai, 1907, II – Miscellaneous Essays of Wang Ch´ung, Berlin, Leipzig-London-Shanghai, 1911

 

⁵⁷ 3 věty Andrea Zhok –The Ontological Status of Essences in Husserl’s Thought, str. 99:

Essences appear as emergent ontological features, which are not reducible to their particular realizations and which exhibit a fundamental continuity between consciousnessand being. They manifest themselves as prospectively a priori (a precondition for further experiences), but retrospectively a posteriori (they are founded in experience). Finally, essences manifest the ‘co-essential’ nature of consciousness and sensuous transcendence: they are the way in which we are motivated and constitutively bound to articulate being, which in turn is apt to be thus articulated. ¨

 

⁵⁸ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §64

 

⁵⁹ 4 věty Tamtéž, §55

 

⁶⁰ Tamtéž, §42-§62

 

⁶¹ 2 věty Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 26-37 aj.

 

⁶²  3 věty Luce Irigaray – Éthique de la différence sexuelle, str.13-14, 75-84; Luce Irigaray – To be two, str. 82; René Descartes – Les Passions de l´âme, art. 53

 

⁶³ 3 věty  Isaiah Berlin – The Hedgehog and the Fox, zejména str. 436-438; Isaiah Berlin – Two Concepts of Liberty, VIII, str. 217

 

⁶⁴ 3 věty Isaiah Berlin – Political Ideas in the Twentieth Century, VIII, str. 92-93

 

⁶⁵ 3 věty Karl Popper – What does the West believe in? (in: Karl Popper – In Search of a Better World), str. 210:

We ought to be proud that we do not have one idea but many ideas, good ones and bad ones; that we do not have a single belief, not one religion but many: good ones, and bad ones. It is a sign of the supreme strength of the West that we can afford that. The agreement of the West on a single idea, on a single belief, one religion, would be the end of the West, our capitulation, our unconditional surrender to the totalitarian idea.

 

⁶⁶ Edmund Husserl – Karteziánské meditace §1-§3 aj.

 

⁶⁷ Tamtéž, §1

 

⁶⁸ 3 věty Tamtéž, §12-§22

 

⁶⁹ 3 věty Tamtéž, §17-§18

 

⁷⁰ Alfred Schutz – The Phenomenology of the Social World, p. 99:

The postulate … that I can observe the subjective experience of another person precisely as he does is absurd. For it presupposes that I myself have lived through all the conscious states and intentional Acts wherein this experience has been constituted. But this could only happen within my own experience and in my own Acts of attention to my experience. And this experience of mine would then have to duplicate his experience down to the smallest details. including impressions, their surrounding areas of protention and retention, reflective Acts, phantasies, etc. But there is more to come: I should have to be able to remember all his past experiences and therefore should have had to live through these experiences in the same order that he did; and finally I should have had to give them exactly the same degree of attention that he did. In short, my stream of consciousness would have to coincide with the other person´s, which is the same as saying that I should have to be the other person.

 

⁷¹ 5 vět Tamtéž, str. 102:

If I wish to observe one of my own lived experiences, I must perform a reflective Act of attention. But in this case, what I will behold is a past experience, not one presently occuring. Since this holds true for all my acts of attention to my experiences, I know it holds true for the other person as well. You are in the same position as I am: you can observe only your past, already-lived-through experiences. Now, whenever I have an experience of you, this is still my own experience. However, this experience, while uniquely my own, still has, as its signitively grasped intentional object, a lived experience of yours which you are having at this very moment. In order to observe a lived experience of my own, I must attend to it reflectively. By no means, however, need I attend reflectively to   m y   lived experience   o f   you in order to observe   y o u r   lived experience. On the contrary, by merely “looking“ I can grasp even those of your lived experiences which you have not yet noticed and which are for you still prephenomenal and undifferentiated. This means that, whereas I can observe my own lived experiences only after they are over and done with, I can observe yours as they actually take place.

 

⁷² Edmund Husserl – Karteziánské meditace §25

 

⁷³ Tamtéž, §34