Čínský raně středověký myslitel, od nějž se dochoval soubor esejů Lun-cheng [Lùnhéng《論衡》], tedy popperovsky přeloženo jako Teorie vkládané na váhu, o necelých 85 kapitolách.
Přednáška proslovená dne 14. 1. 2026 v sále Unitarie v Praze pro Česko-čínskou společnost
Rozvržení přednášky:
- Zájem o pravdivé poznání věcí a bytostí takových, jaké jsou.
- Běžná přehlédnutí a pověry i matoucí literatura doby.
- Nebesa o člověka zájem nemají: polemika s přístupy ideologa Tung Čung-šu [Dǒng Zhòngshū 《董仲舒》] (179-104 př.n.l.).
- Je záhodno chopit se klasiků? Kritika samotného směrodatného čínského myslitele Konfucia [Kǒng Fūzǐ 《孔夫子》] (551-479 př.n.l.).
- V jakých smyslech jsou lidé dobří a špatní? Wang se vyrovnává s názory stávajících čínských myslitelů.
- Zdvořilostní formy jsou hrázemi před pohromami, ba ochranou prostého fungování společnosti: polemika s „legistou“ [fǎjiā《法家》] Chan Fej-c´ [Hán Fēizǐ《韩非子》] (280-233 př.n.l.).
- Limity Wangových zkoumání i lidských schopností: projevy lidské omezenosti lze v některých směrech systémově umenšit.
- Kritika zaměřeného jednání: Wang využívá taoistický koncept c´žan [zìrán《自然》] – vlastní povahy či přirozenosti věcí i bytostí a spontánních procesů co originální příspěvek k liberálnímu myšlení.
- Škála vzdělání, nestranného zkoumání i kroků k nápravě u Wanga obdobně jako u Komenského přesahuje horizonty Konfucia i Lao-c´ [Lǎozǐ《老子》].
Dobrý večer, jsem jen nordista, překládám z dánštiny do češtiny Kierkegaarda. Opakování a Polní kvítí a pták nebeský jsou již rozebrané, ale už provádím poslední úpravy svého překladu objemných Stadií na cestě životem a teoreticky také srovnám jeho filosofii s filosofiemi východními. Stydím se nyní zde prozradit, jak strašně dlouho se již čínsky učím a jak pomalu mi to jde. Na druhé straně si všímám, kolik cenných čínských myšlenek a souvislostí sami sinologové a historici čínské filosofie přehlédnou nebo nevyužijí. Při takových nahlédnutích můj pocit trapnosti načas opadává a pak se nerozpakuji něco říci nebo napsat.
Dnes bude asi hodinu a čtvrt řeč o čínském mysliteli Wang Čchungovi. Pak bude prostor k diskusi. Hlubším zájemcům mohu po diskusi ukázat příslušné čínské termíny, citace z díla myslitele a další související literaturu.
1. Zájem o pravdivé poznání
V Šang–jü (上虞; Shàngyú) na území dnešní čínské provincie Če-ťiang (浙江; Zhèjiāng) se v roce 27 n.l. narodil mimořádně nadaný chlapec Wang Čchung (王充; Wáng Chōng). Získal rozsáhlé vzdělání, leč nebažil po postupu za každou cenu; však se také nikdy nepropracoval do vysoké úřednické pozice. (LH 85:2-5,12; Needham, str. 368) Hned od první kapitoly napříč svým dílem dává na vědomí, že člověk může být nakrásně počestným [xián《贤》] i nadaným, ale nic z toho nezaručuje úspěšný kariérní postup, který závisí na době, okolnostech, štěstí a dobrozdání ostatních. Často osobně čistí, pilní a talentovaní lidé úspěchu nedosáhnou, zatímco omezenci, mrzcí a zlomyslní lidé u představených dojdou úspěchu. (LH 1:1)
Úsilí o otevřené, nestranné a nezaujaté zkoumání vyjadřuje i název Wangova spisu Lun-cheng [Lùnhéng《論衡》], sestávající z téměř 85 dochovaných kapitol (z původních snad 100) s rozmanitými náměty (LH 85:11) i perspektivami. V Tchajpejském vydání z roku 1962 se text díla vešel na asi 650 znaky hustě a drobně popsaných stránek. Alfred Forke toto dílo přeložil do angličtiny před zhruba 100 lety a vydal ve dvou svazcích na asi 1100 stránkách. Jeden svazek tohoto překladu je dostupný na síti. Jde o jediný překlad celého díla do cizího jazyka. Do češtiny přeložil Timoteus Pokora asi jenom 28 % tohoto textu pod titulem Kritické úvahy. Titul se ovšem dá přeložit i doslovněji a takřka popperovsky jako Teorie, vložené na váhu – Wang nepřijímal žádnou dobovou teorii jako celek bez kritiky.
V programové, 85. kapitole prohlašuje Wang, že víc než o kariéru, víc než o krásný styl usiloval o pravdu, o to, co je správné a nesprávné [shìfēi zhī lǐ 《是非之理》] (LH, 45:20), o pravdivé poznání věcí takových, jaké jsou [cún dìng qí zhēn《存定其真》]. (LH 85:8) Mnozí, třebas sinolog Chad Hansen, připomínají, že v čínské teorii jazyka nejde o vztah jmen a skutečnosti, nýbrž o vztah jmen a cesty, stezky či způsobu, jakým jednáme, tedy [dào《道》].[1] Jenže Wang patří k těm Číňanům, kteří se od této tradice nejvíce odchylují. Byl nejen učencem, ale i pozorovatelem přírody a vědcem. Svým úsilím o pravdu byl příbuznější víc než většina jiných čínských myslitelů Sókratovi: (LH 85:8-9),[2] Jako Sókratés býval připraven rozloučit s tím, co se v kritické diskusi ukázalo jako falešné [wěi《伪》], uchovat pouze to pravdivé, skutečné, [zhēn《真》] (LH 85:8),[3] co po podrobení kritice obstálo, a Sókratovi se podobal i svým životem v dobrovolné chudobě. (LH 85:5, LH 85:14)
2. Běžné pověry doby
K vypěstování poznávacích schopností je nezbytná suma znalostí, nadání, hluboké studium a schopnost vlastního zjišťování, formulací a vznášení dotazů. (LH 78:8-11) Lidé se naneštěstí nejen neumějí dobře tázat, ale ani neberou vážně to, co sami vidí – cení si toho, co zaslechnou od ostatních [guì suǒwén《貴所聞》] (LH 56:9). Jenže spousta věcí, událostí a jevů spolu nesouvisí tak, jak lidé tvrdí a věří.
Odchylování se od skutečnosti a od ověřitelných faktů naneštěstí napomáhá i dobová literatura. Přehánění, dobovou idealizaci schopností a skutků starých Číňanů a jejich nadpřirozené schopnosti (LH 26:1-2; LH 56) obětiny (LH 77), nadpřirozené minulé události, dobovou silnou víru ve věštby a pověry přičítal Wang sklonu lidí k nepřesnostem, přehánění, bájení a zkreslování věcí. (LH 84:2)
Již autoři starých čínských kanonických spisů se se skutečností/pravdou [shí《实》] většinou míjeli a libovali si ve fantastických výmyslech. Jejich pokračovatelé ony výtvory doslovně a bezmyšlenkovitě přejímají a před zkoumáním toho, co je podstatné, upřednostňují vlastní služební postup a kariéru. Nedokážou rozlišit podstatné od obrazného či nahodilého, texty ztrácejí původní smysl a chyby se opakováním ještě navyšují i utvrzují. (3 věty: LH 81) Dobrotu i zlovůli a vinu postav spisovatelé dovádějí do krajností, z jednoduchých věcí činí složité a pravdivá tvrzení ve snaze o jejich přikrášlení překrucují. Také proto, že čtenářstvo si potrpí na líčení neobvyklých příběhů. (2 věty: LH, 27:1) Wang se ale snaží najít přirozená vysvětlení.
Přijímáním populárních představ si lidé sami protiřečí. Pokud by existovali po smrti ve formě duchů [guǐ《鬼》], takových, s jakými se živí lidé údajně občas setkávají, pak by se duchové nevyskytovali jen občas tu a tam, ale svět by jimi byl přeplněn. (LH 62:4) Vidiny duchů mívají lidé v nemoci, bolesti a strachu, ve spánku, v pomatení, tedy když postrádají jasné náhledy. (LH 65:1-4) Tím spíše při ztrátě vědomí a v nemoci, natož po smrti, která fungování mysli zcela znemožní. (LH 63:20-22) Chceme-li něco zjistit, nezeptáme se přece člověka mrtvého, tvrdí Wang, nýbrž živého – a obdobně nemají dobrý smysl dotazy na úradky stávajících nebes nebo věštění budoucnosti z krunýře želvy, která je dávno mrtvá. (LH 71:5) Měl-li by člověk mít vědomí i po smrti, jak někteří tvrdí, jednalo by se o něco podobného, jako by oheň svítil i po svém vyhasnutí. (LH 62:9)
Úspěch ve veřejném životě a bohatství jednotlivce nebývají, jak se leckdy má za to, přímo úměrné jeho rozumovým schopnostem, moudrosti a charakteru; i důvěra, jíž se člověk těší, to vše bývá spíše záležitostmi osudu či údělu [mìng《命》], štěstí a neštěstí v té které situaci. (LH:3; LH:5) Katastrofy [zāibiàn《灾变》] bývají namnoze důsledkem chyb a vin předchozích generací, konstelací přírodních faktorů (LH 55:1), šťastné a nešťastné události bývají do velké míry určeny dobou [shí《时》], a život a smrt lidí opět jejich osudem (LH 72:2). Veškeré obyvatelstvo přes noc zatopeného města, statisíce lidí dobytého města i vojáků zcela pobité armády dopadly nakonec stejně, i když zajisté každý ve svém dosavadním životě individuálně přinášel různé oběti, měl různé zásluhy, předem určené šťastné a nešťastné dny, zvláštní horoskop a věštbu. (LH 72:7)
Oběťmi nenakrmíme démony a duchy [guǐshén《鬼神》], ani je nepohneme, pokud tedy vůbec jsou. (LH 76:2) Těžko může účinkovat zavedený způsob jejich vymítání: Pokud náhodou mají i tělo a vědomí a škodit chtějí, pak se, obdobně jako u ostatních vědomých bytostí, dá spíše očekávat, že se za nebezpečí schovají a budou vyčkávat odchodu vymítačů jako loupežníci v krajině nebo vrabci kolem dvorku s obilím – a bylo by je třeba vyhánět a zabraňovat jim v aktivitách ne pouze jednorázově, jak činí vymítači, ale neustále. (LH 75:3) Třebas však ony bytosti lidem neškodí a jen u nich rády bydlí: pak ovšem nenatropí škodu, ani když vyhnány nebudou. (LH 75:5-7) K jim připisovaným událostem, k opakovaným vpádům loupežníků, ke zmatkům a neštěstí stejně obvykle dochází tam, kde vedení nebo vláda řádně nefunguje. (4 věty LH 75:1-4) Stav věcí lidské společnosti hodně spočívá na člověku a jeho síle ctnosti [dé《德》]: tam, kde síla ctnosti působí, zpravidla scházejí události, které by se těmto bytostem daly připisovat (LH 75:7).
3. Nebesa člověka neslyší
Wang má hodně spadeno na již oficiálního konfuciánského ideologa jménem Tung Čung-šu [Dǒng Zhòngshū 《董仲舒》] (179-104 př.n.l.), ale zřejmě si nemohl dovolit příliš adresnou kritiku jeho tvrzení. Vykoná tedy úlitbu prohlášeními, že Tung se Konfuciovi sice nevyrovná, (LH 83:5) ale jeho slova o cestě, síle ctnosti a vládnutí jsou prý krásná a chvályhodná. (LH 83:6) Alespoň napříč svým dílem však Wang řadu Tungových představ a přístupů kritizuje, aniž by tohoto oficiálního ideologa jmenoval.
Dobro a zlo nejsou výlučně navázány na princip jang [yáng《陽》], respektive jin, [yīn《陰》], jak tvrdí filosofTung, ale bývají utvářeny z obou zdrojů, i když leckdy v nestejné míře. (LH 13:14-15)
Dále, tradiční čínská symbolika živlů, zvířat a věcí často neodpovídá jejich skutečné síle. Jedno zvíře získává vrch nad druhým ne díky emblému, který je mu připisován, nýbrž spíše v důsledku ostří svých zubů, síle svalů a šlach, mrštnosti, zdatnosti a odvaze (LH 14:8-16)
Dále, zatímco Tung tvrdí, jak je člověk povýšen nad ostatní živé bytosti, dle Wanga člověk takový rozhodně není (natož aby byl západním Obrazem Božím) – vztahem ke svému okolí se člověk podobá spíše nepříliš vítaným tvorům, tedy hostujícím cizopasníkům, jako jsou vši a štěnice. (LH 15:10; LH 43:2; LH 71:4; LH 75:10) Což je krásný obrat, který se přímo nabízí radikálním ekologům. V této souvislosti bych rád sám připomněl, že v mnohých společnostech se větší procentuální podíl lidí vzájemně usmrcoval či usmrcuje, než tomu bývá u jakýchkoli zvířat téhož biologického druhu. Český archeolog Alois Musil uváděl, že mezi beduíny kolem dnešního Jordánska před více než sto lety jen 5 % mužů umíralo přirozenou smrtí. I v blízké Albánii před válkou asi 25 % mužů umíralo v důsledku krevní msty. Oproti tomu i relativně vnitrodruhově hodně agresívní zvířata jako surikaty nebo lvi se usmrcují o něco méně, a leckterá zvířata neusmrcují příslušníky vlastního druhu vůbec. Kupříkladu šimpanzi bonobo namísto bojů o samice stráví velkou část volného času oddáváním se volné lásce a když jsme u Číny, Pandy velké také vykazují civilizovanější jednání než lidé: ty mezi sebou nebojují vůbec – a při páření přednost získává ten samec, který dočůrá výš.
Ale zpět k polemice našeho Wanga s Tungem. Wang dále napadá Tungovy číselné spekulace o souvislostech nebeských a pozemských dějů a o mandátu nebes pro kýženého vládce či císaře i o tom, jak nebesa v případě nadějného vývoje sesílají lidem příznivá a v opačném případě varovná znamení. Wang ale upozorňuje, že v počátcích nové epochy nebo při nástupu kýženého moudrého císaře bývá náhle velká poptávka po příznivých znameních, zatímco za běžné rutiny podobné úkazy nikomu za zaznamenání nestojí. (LH 9:17-18) Wangova kritika nadpřirozených událostí je kongeniální se zpochybňováním zázraků ve Zkoumání o lidském rozumu od skotského filosofa Davida Huma.[4]
A konečně, Wang nesouhlasí s Tungovým ujišťováním, jakou náramnou starost mají nebesa o lidské záležitosti. Wang, obdobně jako Lǎozǐ (D:5), nevěří, že by byla nebesa rozumná, spravedlivá, lidi záměrně stvořila a starala se o ně (LH 71:2-3) Utvořila snad člověka nebesa proto, aby jej vystavovala útokům tolika zvířat? (LH 14:9) Kdyby už měla nebesa nějak rozumně ovlivňovat chod pozemských věcí, asi by napřed nerodila mizerné vládce, aby je pak po čase musela napomínat špatnými znameními, ale rovnou by udělila moc vynikajícímu ušlechtilému [shèngjūn《聖君》] vládci. (LH 54:4) Schopné a čestné úředníky by povyšovala a kariéru naopak zarazila neschopným, závistivcům a intrikánům. Ctnostným by dopřála, aby si vychutnali život do sta let, zatímco špatné by již v mládí přivedly k smrti jejich vlastní zločiny. (LH 20:19) Tuhle argumentaci můžeme snadno uplatnit i při kritice mnohých západních představ.
Shěn Zhōu《沈周》(1427–1509) – Vznešená hora Lu (1467)
National Palace Museum, Taipei.
Ve skutečnosti jsou velké živly a zejména nebesa příliš majestátní na to, aby se zabývala nepatrnými lidskými jednotlivci: ti je nejsou s to ovlivnit. (LH 43:1-6) Nebesa nemají uši, oči ani ústa a jsou tak obrovská, že by člověka stejně nezaslechla, obdobně jako my nezaslechneme, co si možná povídají vši (LH 54:2; LH 71:3-4; LH 75:10) Měla by také příliš práce, kdyby měla neustále a záměrně řídit tvorbu všech listů, vytvořit a vybarvit každý chlup nebo pírko všech zvířat. (LH 54:6) Cestou nebes je spíše nezaměřenost či nezasahování [wúwèi nebo wúwéi《無為》], což znamená, že ona nebesa postrádají účel a nejednají přímo. (LH 41:14; LH 42:3; LH 71:6) Tady malý exkurs: Výraz《無為》lze číst jak ve smyslu nekonání, nejednání či nečinění [wúwéi] anebo nezaměřenosti, neusměrňování [wúwèi]. U Lao-c´ bývá leckdy případnější zvolit druhou alternativu, tedy číst, že ne-zaměřenost není nemožnost zaměřit než pouhým ne-konáním umožňovat, aby vše bylo vykonáno. (D:48 – srv. D:15 a D:26) I moudrý může svou velikost utvářet spíše vlastní nezaměřeností na ni než samotným ne-činěním. (D:34) Domnívám se, že proti termínu ne-činění jsou zaměřeny i 4 věty z D 15: Kdo dokáže vyčistit blátivou tůň? Ten, kdo ji dlouhou dobu ponechá v klidu. Kdo dokáže zajistit klid? Ten, kdo jej nastolí dlouhodobým pohybem. Geniálně tuto zásadu uplatňoval při budování nového Singapuru Lee Kuan Yew (1923-2015). U Wanga mnoho procesů probíhá od sebe sama, spontánně [zìrán《自然》]. (LH 54)
Ti, kdo připisují nebesům hněv, vypovídají spíše o sobě samých než o nebesích, jejichž blesky tu a tam zabijí člověka tak jako tak, bez ohledu na jeho kvality, mravní charakter. (LH 23:1-12) Pokud nebesa vůbec lidi trestají, činí to bez ohledu na jejich skutečný charakter a vinu, zhruba tak ledabylým způsobem, jakým nevalný vládce trestá své poddané. (LH 21:6; LH 72:5)
4. Je záhodno chopit se klasiků?
Wang jmenovitě i tvrdě kritizuje samotného Konfucia [Kǒng Fūzǐ《孔夫子》] (551-479 př.n.l.). Příliš důvěřiví studenti prý naneštěstí nepřipouštějí, že by se staří klasikové k pravdě nedopracovali. Nedovtipní žáci Konfuciova slova náležitému přezkoumání nepodrobovali a kdoví, zda by pak sám Konfucius dokázal svá tvrzení objasnit. (2 věty LH 28:1-4)
Staří mistři totiž ani neodpoví na všechny dotazy na ně samotné, tím méně na problémy [Wangovy] současnosti. I v jejich zaznamenaných projevech se projevují podivné nálady, banální, a ne vždy doporučeníhodné sklony. (3 věty LH 28:18-24) Konfucius, jehož radami, jak se široce traduje, se nechtěli řídit ani vládcové v čínském civilizačním okruhu (L,IX:8) měl kupříkladu před svými žáky vyslovit přání jít žít mezi devět divokých kmenů. A pokoušel se jim namluvit, že pokud mezi nimi žije ušlechtilý člověk, jak by mohla být řeč o brutalitě. (2 věty LH 28:39-42 – L,X:13) Je ale stejně neplodné pátrat po přesném smyslu Konfuciových slov a připisovat Mistrovi něco, co sám dost možná nemínil, a tím méně prospěchu přinese zaklínání se jeho autoritou.
Navzdory dobové idealizaci starých časů Wang shledává, že staré a nové časy ve skutečnosti vyjdou tak nastejno: dříve i nyní se najdou větší a menší talenty, osobnosti, (LH 83:7) lidé jak vynikajících, tak i pochybných kvalit a období rozkvětu, kultivace a prosperity – a úpadku se napříč časem cyklicky střídají. (LH 56:5-6; LH 28:2) Je zbytečné vynášet čínský starověk a pokládat ono období za ideální dobu a jeho legendární vládce a postavy za vzor, jak to činili Wangovi současníci, když se země za jeho života, díky vládě dynastie Chan [Hàndài《汉代》(206 př.n.l.-220 n.l.) ], na rozdíl od oněch starých dob, navíc těší stabilitě, všeobecnému míru, pokoji a hospodářskému rozkvětu. Je prý nespravedlivé, když literáti neocení dynastii současnou, vládnoucí [údajně] celému podnebesí, a namísto toho chtějí vyzvedávat ty, kteří v minulosti takové výkony nepodali, nebyli s to překonat rozdrobenost a vzájemné boje mezi místními vládci. (2 věty LH 57; LH 60; LH 39:13) Je ale sporné, zda tato chvála a Wangovo označení Konfucia, kterého on sám na tolika jiných místech kritizuje, za nejmoudřejšího a nejeminentnějšího ze všech filosofů (LH 13:7), nejsou spíše úlitbami soudobým poměrům. V jiných kapitolách přece naráží na marná úsilí a nechápavost soudobé vlády (kupř. LH 85:6).
Tu a tam Wang zkritizuje i běžné taoisty. Ti prý sice [obdobně jako Wang] vyzvedávají spontánnost,ale nedokážou její relevanci dostatečně vysvětlit a odůvodnit, takže jejich argumentace není přesvědčivá. (LH, 54:6) Taoistické přístupy Wang chválí sice sporadičtěji, ale jednoznačněji (LH 54:3). A jmenovitě proti Lao-c´ovi[Lǎozǐ《老子》], výhrady nevznáší. Ctí jej obdobně jako historik Sīmǎ Qiān《司馬遷》.[5]
5. Jací jsou lidé?
Lidé se svými výchozími povahami či charaktery [xìng《性》] různí: ty mohou být utvářeny [shuài xìng《率性》], jak dokazuje řada historických příkladů, směrem ke zlému i dobrému do velké míry příslušnými vzory, učením, instruktáží. (LH 8:1-13)
Filosofovi Meng-c´ [Mèngzǐ《孟子》], přesvědčenému, že všichni lidé jsou původně obdařeni dobrou [shàn《善》] povahou a teprve v průběhu života jsou někteří z nich zkaženi světem,[6] podává Wang jako protipříklad zkažené děti a poukazuje i na odlišné dispozice různých lidí. (LH 13:3-4) Tvrzení filosofa Sün-c´ [Xúnzǐ《荀子》], že lidská povaha je [v podstatě] zlá [è《恶》] a dá se jen s velkým úsilím napravovat,[7] je podložené alespoň v tom smyslu, že zcela malé dítě se nevybíravě dožaduje všeho, co potřebuje anebo co si zamane, a ohledům na ostatní se obvykle teprve postupně učí. Wang ale také poukazuje na ušlechtilého malého chlapce, který již od dětství sázel stromy. (2 věty LH, 13:9-10)
Názor myslitele Lu Ťia [Lù Jiǎ《陸賈》], že lidé mají schopnost objevit co je zdvořilé a náležité [lǐyì《礼义》] Wang dost koriguje poukazy na lidi s nedostatečnými znalostmi, kteří i tak mívají sklony k uskutečňování dobra, i na ty, kteří tyto kvality nahlížejí jasně a umějí o vznešených pojetích [lùnxián《論賢》] i řečnit, ale sami postupují proti dobru i spravedlnosti a způsobují chaos. (LH 13:12) Pečlivý empirik Wang se domnívá, že lidská výchozí povaha může být tu dobrá, tu špatná, obdobně jako míra schopností a talentu toho kterého člověka.
Názor Meng-c´ se tedy týká spíše lidí nadprůměrných, názor Sün-c´ lidí podprůměrných, a učení Jang Siunga [Yáng Xióng《楊雄》] o směsi dobroty a špatnosti v lidské povaze se týká lidí průměrných. (LH 13:20) Proslulé Konfuciovo tvrzení, že jsou lidé svou povahou [xìng《性》] blízcí, ale svými návyky [xí《習》] se vzájemně značně liší (L XVII:2), nelze dle Wangova názoru aplikovat na mimořádně špatné ani na mimořádně dobré lidi. Charakter průměrných lidí je záležitostí zvyku a Konfucius má pravdu alespoň v tom, že nelze změnit ty nejkultivovanější ani nejhloupější lidi.
Wang se také skepticky staví vůči prostředkům a procedurám k prodlužování života, nárokům na nesmrtelnost či získání nadpřirozených schopností, jejichž zvládnutí si nárokovali zejména ti taoisté, které svolal a podpořil legendární princ z Chuaj-nanu [Huáinán Wáng《淮南王》], a kteří se předháněli v předvádění triků a zázraků. Fyziologické fungování lidského organismu prý nelze pozměnit až natolik, jak si oni nárokují; člověk i přes výjimečné výkony některých jednotlivců přece jen podléhá obdobným životním procesům jako ostatní tvorové. (2 věty LH 24)
Učení sice lidskou povahu zcela nevyčerpá ani zcela nezmění, smysl ale i tak má. (LH 13:20)
6. Hráze před pohromami
U teoretika čínského tzv. legismu [fǎjiā《法家》] jménem Chan Fej-c´ [Hán Fēizǐ《韩非子》], který o několik staletí dříve chtěl vládnout výhradně pomocí účelového zákoníku, vymezujícího odměny a především kruté tresty dle kritéria posilování či oslabování moci státu, si Wang poznamenává, že jeho systém uznává a odměňuje jen praktiky moci, učence[8] pokládá za neužitečné červy kožojedy [dù《蠹》] a odhlíží od charakteru kohokoli. (LH 29:1) Úvodem polemiky Wang Chan Fej-c´-ovi vytkne, že historicky i on popřel vlastní návod již tím, že sám před představenými vystupoval obřadně, s atributy literáta. Pokud ovšem vezmeme vážně Chanovy další návody, pak následkem jím doporučovaného odhlížení od toho, co je zdvořilé a patřičné [lǐyì《礼义》], dojde k opuštění i zákona a řádu [gāngjì《纲纪》], obilí nevyroste, lidé budou hynout hlady a ani to vojsko nebude moci bojovat. (2 věty: LH 29:2) Přitom i Wang kritizuje tradice, které lidi poškozují, zejména pořádání výpravných pohřbů, které svými enormními náklady ožebračují pozůstalé. (LH 67)
Historický Chan Fej-c´ měl dokonce schválit popravu i těch dvou učenců, kteří ani neusilovali o kariéru, ba ani neměli potenciál narušovat samotný vládcův aparát, takže se jednalo o zbytečnou vraždu nevinných lidí. (LH 29:11-12) Wang připomíná, že šikovný vozka si umí poradit s rozmanitými typy koní a ani vzdorovitého koně neusmrtí; a popravuje-li vládce učence, jen tím dává na odiv vlastní neschopnost. (LH 29:13) Vedení státu není zcela odlišné od vedení jednotlivce a bez laskavého přístupu [ēn《恩》] a bez spoléhání na sílu ctnosti, s pouhou hrozbou fyzických trestů nebudou přátelé a straníci ani fungovat a vládci napomáhat; namísto toho budou jednat jen ze strachu, aby se sami neoctli v nemilosti. Jak to vidíme leckde i dnes.
Živými hrázemi i samotného státu bývají skuteční učenci, kteří se nehoní za kariérou: jejich přítomnost sice nepřináší bezprostřední užitek, ale starají se o pravou cestu, jejíž opuštění společnosti škodí [sǔn《損》]. Jsou-li zrušeny hráze, dojde nevyhnutelně k záplavám a důsledkem zrušení zdvořilostních forem bude chaos a pohroma [luàn huàn《乱患》]. (2 věty LH 29:3-4) Stát se i ve vztahu k zahraničí neobejde ani bez síly ctnosti ani bez síly fyzické [lì《力》]. (LH 29:10) Svět není tak zkažený, jak věří Chan Fej-c´; síla ctnosti je ve světě přítomna a sama se vládci nabízí. (2 věty: LH 29:14-15) Bez ní naopak stát nebude fungovat ani po eventuálním usmrcení povstalců či „banditů“, jejichž příchod bývá ostatně příznakem nedobré vlády. (LH 75:4)
7. Meze Wangových zkoumání i lidských schopností
Wang chce svými zkoumáními zachytit to, co je [shì《是》]; o krásný styl a shodu s běžnými názory mu tolik nejde. Je třeba brát vážně v úvahu argumenty pro a proti a počítat s tím, že při diskusi dojde ke střetům se staršími ideami, ba i k pohoršení ze strany ostatních. I nadaný člověk ale musí využít zkušeností z pozorování [dǔ《睹》] jiných lidí. Předvídat neštěstí lze studiem obdobných událostí v minulosti. (LH 78:4-6)
Asi největším nedostatkem Wangova přístupu je to, že napříč svým dílem až příliš analogicky usuzuje z povahy jedné věci na druhou, což mělo leckdy dobrý smysl, když rozbíjel pověry a vysvětloval dění svým současníkům v oblastech, které jim byly povědomé. Neuvědomoval si ale dostatečně, že v mnoha jemu vzdálenějších oblastech platí jiná pravidla, a že tam se svými analogiemi nepochodí. Prohřešky proti zásadám správného vyvozování, které sám vytýká jiným, provádí, byť méně očividně, i on sám (LH 78:4). Utvořit si tak koncepci nebes na základě analogie s lidskými záležitostmi a tvrdit, že nebesa se ubírají stejnou cestou jako člověk, a že k obeznámení se s nebesy se dopracujeme skrze lidské záležitosti [Tiān yǔ/yù tóngdào, yù zhī tiān yǐ rénshì.《天與人同道，欲知天，以人事。》] (LH 71:3) bylo i v jeho době ukvapené. Tu a tam Wang tak překračuje hranici lidských poznávacích schopností.
V každém případě však racionalista Wang Čchung počítal s limity růstu a „rozvoje“ více než typičtí evropští sociální inženýři. Západní, ale i mnozí čínští političtí myslitelé obvykle probírají jen dvě alternativy: štěstí a blahobyt jako důsledek dobrých politiků či dobrého (a zpravidla jimi doporučovaného) systému, anebo opak, totiž bídu coby následek špatných vládců, špatného systému. Wang poctivě promýšlí ještě další, i dnes stále reálnou vyhlídku – totiž permanentní válku nebo nedostatek zdrojů k životu, s čímž jakýkoli systém ani sebelepší vládci téměř nic nesvedou. (LH 53)
Lidé by měli neustále počítat s vlastními omezenými schopnostmi řídit sebe samé, natož svět. Nahlížení věcí z více úhlů či perspektiv, v němž se někteří čínští myslitelé cvičili již pár století před Wangem, jim může napomoci tento handicap trochu umenšit a Wang Čchung je dále uplatňuje i v politice. Navrhuje nedosazovat do vrcholných státních funkcí pouze lidi vzájemně si podobné: dominanci kariérních úředníků [wén lì《文吏》] a praktiků moci chce vyvážit a navrhuje obsazovat část postů i učenci. Schopnosti a vysokou výkonnost úředníků i obvyklé nedostatky učenců Wang připouští, zároveň neopomene připomínat často přehlížené či vysmívané kvality učenců – otevřenost, cit pro spravedlnost a principiální politiku, schopnost kultivovat a mravně očišťovat okolí, stanovit dobrá pravidla jednání, usměrňovat nadřízené, a dokonce je vyprostit z krizových situací. (4 věty LH 34)
8. Nezaměřuj, neusměrňuj
Již od projektů u Platóna se mnozí Evropané úporně snažili naplánovat nějakou sjednocenou ideální společnost, ovládanou z jednoho vrcholného a všemu nadřazeného hlediska a bodu, v níž mají být lidé na sobě a na vládcích ještě závislejší než dřív. A zároveň méně svobodní, než byli jejich současníci, přinejmenším u některých společenství, o nichž se mohli něco dozvědět.
Wang Čchung ale na nesčetných příkladech ukazuje, že záměrné ovlivňování věcí, bytostí a událostí lidmi obvykle nebývá v praxi příliš účinné (LH 52:5; LH 54:6-10). Koncept c´žan [zìrán《自然》], překládaný jako vlastní povaha, přirozenost či „samo od sebe tak“, známý z Tao te ťingu (D, 23, 25) Wang užívá rád a aplikuje jej konkrétněji na jednotlivé věci, živé bytosti i lidi: řídí se ponejvíce sami sebou a snahy přizpůsobit je něčím představám zpravidla mívají neblahé následky.
Obdobně jako muž a žena [často] nezplodí své dítě záměrně, ani Nebesa a Země neprodukují člověka záměrně, přinejmenším ne takovým způsobem, jako hrnčíři a kovolitci vytvářejí svůj výrobek. Obdělávání půdy a péče o ni je záměrná, ale semeno vzklíčí samo sebou, spontánně – tedy bez vědomého úsilí v lidském smyslu. (2 věty LH 14:1-7)
Wang ve své filosofii bere větší měrou v úvahu onu přirozenost a menší měrou se upisuje záměrnému lidskému jednání než valná většina západních filosofů. Kvůli obtižnosti rozpoznat meze uplatnění dobra (D,58) a zřejmě i z důvodu své skepse ke sémantickým schopnostem jazyka[I.2.] si Lao-c´ netroufá přesně předepisovat kýžený stav světa, varuje se dokonce stanovit cíl příliš jasně a předepsat až nebezpečně účinné recepty: Vrcholným skutkům jako by se něčeho nedostávalo, ale kupodivu působí, aniž by škodily. (D,45) Nechť člověk kráčející touto cestou ji chrání před přílišnou dychtivostí po naplnění. Jen pokud nedojde k jejímu naplnění nadoraz, lze se vyhnout novým zvěcnělým formám. (D,15) Vědět, kdy se zastavit, znamená vystříhat se pohromy. (D,32) Spontánním procesům může člověk i dle Wanga leda pomáhat, ale jen do jisté míry: přijde o úrodu, pokusí-li se urychlovat růst obilí vytahováním jeho výhonků. (LH 54:7) Cenné plody, které lidstvo užívá, tak vznikají daleko více a spíše díky povaze věcí a bytostí než zásluhou principu záměrného jednání za každou cenu. (54:1-2) Spoustu složitých věcí i dějů ostatně lidé nedokážou poznat, natož s nimi pracovat. (LH 78:11) A pokud lidé náhodou něco skutečně ovládají umějí, bývá to stejně vše jen malou částí něčeho velkolepějšího, co řídit nedokážou. Obdělávání, setí, pletí a orba i [v Číně rozsáhlé] umělé zavlažování – to vše je jen poměrně malou součástí přírodních procesů a celkového koloběhu vody, které člověk řídit neumí. (LH 54:7-9) Velikášství člověka tudíž bývá směšné. Wangův postoj trochu připomínají některé obrazy taoistických výtvarníků s krajinou jako ústředním motivem, ale člověkem nanejvýš kdesi dole v rohu. Naopak, nezaměřené jednání bývá často jednáním nejpřínosnějším, mívá ten největší dopad [gù wúwéi/wèi zhī wéi dà yǐ《故無為之為大矣》] (54:9).
Wang Čchung chce i ve své politické teorii ponechat zaměřenému jednání menší a nezaměřenému jednání lidských jednotlivců větší prostor a možnosti. Žádný striktně vymezený názor vnucovat nechce a nemá ani touhu po ještě těsnějším „spojení“ s ostatními. Filosofie Wang Čchunga akcentuje svébytnost věcí, bytostí i různých lidských individualit více než valná část západní filosofie. Zdá se, že Wangově srdci je blízký ideál svobody vzdělaných jednotlivců nejen od politiky, ale i od přílišné vzájemné závislosti a kontrol, aby byl jejich osobnostem dopřán růst, aby si každý mohl uchovávat a kultivovat onu blahodárně působící vlastní přirozenost. Wang vyzvedává taoisty [Dàojiā《道家》], u nichž si vládce a ministr při vládě vzájemně vyhovují, nepeskují se, přehlížejí se a vzájemně na sebe zapomínají [xiāng wàng《相忘], podobně jako, jak již říkal Čuang-c´ [Zhuāng Zǐ《莊子》],[9] na sebe zapomínají ryby ve vodě a zvěř [shòu《兽》] v lesích. (LH 54:10) Prosím vás, to nejsou žádná milá zvířátka – to shòu znamená spíš bestie. Obdobně jako Čuang-c´[10] si Wang také přímo libuje v líčení výrazných a běžná měřítka přesahujících lidských individualit (LH 12:5,10-11; LH 54:3-5; LH 85:10)
Při aplikaci svého úsilí o lepší poměry a větší míru osobní svobody do politiky ovšem soucitný Wang zřejmě bere v úvahu i nesčetné množství tragických lidských osudů, vpletených do nemilosrdného soukolí čínských dějin, které zmiňuje na ilustraci svých kritik při takřka všech příležitostech. Lidí ztracených kvůli těsné závislosti na vládcích a představených, jejich zneužívání moci anebo i jen příliš zaměřenému jednání.
Wangovi tedy jde i o takové uspořádání lidských záležitostí, které by umenšovalo možnosti a příležitosti ke zneužívání moci. Vládce by měl vládnout nevládnutím [yǐ bùzhì zhì zhī《以不治治之》] a postupovat cestou nezaměřenosti. [wúwèi/wúwéi zhī dào yě《無為之道也》] (LH 54:4) Wang se snaží učinit transparentnější intelektuální sféru, ba i politiku, ale přitom si uvědomuje, že lze tak učinit jen omezeně: Za jeho vyzvedáváním legendárních vládců s přirozenou autoritou, za jejichž vlády byl v zemi pořádek a klid, i když se oni bohatýři namísto přímých zásahů do politiky pohříchu oddávali lenošení a užívání života, (LH 54:3-5, LH 54:8-10) vězí spíše než touha po nadsázce postřeh, že politické schopnosti se nedají naučit přímo, bývají něčím velice specifickým, neprobádaným a neodvoditelným od běžného lidského hodnocení; intuice může i v politice zafungovat lépe než veškeré vědomosti a píle. Účinnost nejen lidského jednání, ale i institucí lze navodit prostředky, které my důkladně neznáme. Což je i na Západě problémem od Platónova Sókrata až po Michaela Oakeshotta a po nás.
9. Vzdělání
Konfuciův ušlechtilec [jūnzǐ《君子》] nikdy nebude chtít žít na úkor lidskosti a raději za lidskost položí život. (L,XV:9.; L,IV:5) Sezná-li člověk cestu [dào《道》] ráno, může při soumraku pokojně zemřít. (L,IV:8) Skvělé, tyto krásné přístupy zvládne realizovat málokdo i dnes i ve svobodných zemích! Dle Konfucia je třeba se nechat znát, je-li podnebesí v souladu s cestou; v opačném případě si člověk ve skrytosti může své přesvědčení uchovat. (L,VIII:13; L,XV:7) Nejlepší ale je, když všechny příkazy týkající se obřadů, hudby a trestných výprav vydává samotný Syn Nebes – to se prý pak podnebesí řídí cestou a bývá nejdéle zaručena kontinuita moci. Ne pouhá údělná knížata, natož pouzí ministři. Když totiž tak činí sám Syn Nebes, prostí lidé nerozebírají veřejné záležitosti. (3 věty: L,XVI:2). A to se zřejmě Konfuciovi líbí. I Lao-c´ovi jde o vznešenost a vážnost vládců, aby po jejich eventuálním svržení nedošlo k chaosu.(2 věty D,39) Lidem se nemají věci objasňovat, ale má se na ně působit prostoduchostí. (D,65) Lao-c´ se víc než o vzdělání lidí zajímá o naplnění jejich břicha [fù《腹》] (D,12)
Není to ale málo? Využívají čínští ušlechtilci všechny uskutečnitelné cesty působení? (D,70) Nestojí alespoň za pokus lid vzdělávat a kultivovat tak, aby sám Lao-c´ nemusel bědovat nad bezmyšlenkovitým počínáním davů a skrovným množstvím těch kteří jej chápou? (D,20) Jak se Číňané vyznamenají v té nejhorší situaci, kdy, jak běduje Konfucius, to, co vládce říká, je špatné a nikdo mu neodporuje (L,XIII:15)?
Jistě, některá historická hnutí za naplnění ne břicha, ale idejí, se širokou aktivní účastí lidu vyvolala války, boje. Jenže na pozdně středověkém a novověkém Západě se právě díky masovým reformačním hnutím, osvícenství a vzdělavatelským počinům národních obrozeneckých hnutí[11] rozvinuly schopnosti i prostých lidí jednat natolik politicky, že leckde sami občané po porážce, pádu nebo vymření té které dynastie chaosu naopak zabránili a nastolili trvale udržitelnější systém.[12] Naopak kultury, které takovýmito hnutími neprošly, často stagnovaly, ba propadly se do násilných konfliktů. Země s příliš úzkou, třebas vytříbeně vzdělanou elitou bývají neustále ohroženy nastolením chaosu [luàn《乱》], revolucemi, které přivodí obecné barbarství. Problém, který ale originálním způsobem dosud úspěšně řešil singapurský vůdce Lee Kuan Yew.
Český protestantský myslitel, propagátor všeobecného vzdělání a jeden ze zakladatelů moderní pedagogiky Jan Amos Komenský (Comenius, 1592-1670) prosazoval použít jako nástroj k nápravě společenských poměrů nejen vzdělání, ale zároveň a současně všechny prostředky pro nápravu všeho. Cituji z jeho Všenápravy: Jako látka k nápravnému použití musí být vzato VŠECHNO, protože všechny věci souvisejí. Pokud jen jediné zůstane neopraveno, pokažení přejde na ostatní, a tak opět upadneme tam, kde jsme byli dříve.3 … Je třeba naléhat na nápravu všemi způsoby, použít ku pomoci všech prostředků, které nám BŮH ukazuje. Pokud se jich konečně chopíme všech současně, mohou dát nápravě základ tak obecný, že na něm bude moci být vše postaveno, a tak pevný, že to všechno unese.[13]
Na potřebu užít k nápravě neblahých poměrů všechny [přípustné] účinné prostředky ovšem upozorňoval i Wang Čchung. (LH,84:1) A dále, Wang podporoval mnohostrannější rozvoj myšlenkových schopností než jeho předchůdci. Jednoznačněji než starší čínští klasici řeší Wang potřebu obecného vzdělání a schopnosti analýzy: Nejcennější věci nemají být skryté, jako ostatně nebývají před lidskými zraky skryté perly a drahokamy. Je namístě mluvit jasně, otevřeně, srozumitelně, nestranně či objektivně [píng《平》] a při psaní užívat jednoduché znaky. Při diskusi se má jasně rozlišovat, vysvětlovat hluboké názorným, to, co je obtížné, snadným (LH,85:5), vyvarovat se víceznačnosti a diskutovat záležitosti nestranně. (4 věty: LH,85:7) Wang přitom uznává a oceňuje individualitu různých dobrých autorů a svéráz jejich diskursů obdobně jako krásu rozmanitých hudebních žánrů a lahodnost různých odrůd vín. (LH 85:10-11)
Alespoň jednu pasáž od Wanga, která není k dispozici v Pokorově knižním překladu, zde přečtu: Wang chválí Chany založenou – již čtu doslova – akademii vynikajících vzdělanců. Všichni mladíci si tam vzájemně pomáhají v obtížných otázkách. Touží jít do nejzazšího bodu do hloubky/temnot. Zkoumat formu i odůvodnění správného a nesprávného. Nechtějí svévolně vytvářet obtíže, zlehčovat problematiku tlacháním, vyčerpávat se v hořké/tvrdé kritice, dávat průchod sladkému/příjemnému souhlasu. Jsou vedeni, aby se uměli sklonit i vzhlížet vzhůru, aby toužili žádat i pomáhat. Při broušení jde o ostří, a ne o rozseknutí brusného kamene. (7 vět: LH 45:20)
Edmund Husserl se před připsáním čistě teoretického postoje jedině Evropě, počínaje starými Řeky, ve své Krizi evropských věd[14] mohl obtěžovat třebas jen letmého nahlédnutí do více filosofických textů asijských národů. Třebas do Forkeova překladu Wangova díla.
Pro sinologa Josepha Needhama byl Wang Čchung nejen nejdůležitější postavou skeptické tradice země, ale i jednou z největších osobností, jaké Čína kdy zrodila.[15] Pokud Mistra Lao-c´ vynáší dnes nejeden liberál jako jednoho z nejstarších představitelů svého směru, pak Wang Čchung celkově nezůstává za Starým mistrem pozadu, ba díky větší jasnosti, srozumitelnosti, rozsáhlosti a leckdy v dobrém smyslu i rozvláčnosti svých textů je navíc určitější a méně enigmatický. Pro liberální přístupy argumentuje ještě jinak než klasici západního liberalismu. Zůstal jednou z mála osobností již středověkého období světových dějin, které ke starým autoritám nevzhlížely a ani nebyly součástí žádné duchovně-mocenské skupiny.
Škoda, že ve středověké Evropě nemohl kvůli tamním duchovně-mocensko-fyzicko-likvidačním poměrům nikdo tak nezávislý jako Wang ani vyrůst. Těm, kteří dnes chtějí navracet sebe i celou společnost k notorickým „evropským kořenům“, se sluší připomenout, že Wang Čchung přes svou důslednou kritiku, originální názory i nekonformní povahu nebyl ve staré Číně otráven bolehlavem, ukřižován, upálen, umučen ani popraven. Zemřel přirozeně v kmetském věku jako vážený člověk[16] a v životě si dokonce mohl jako správný Číňan i zaúřadovat.
Prameny
Citace starých čínských autorů z Chinese Text Project – https://ctext.org/
Konfucius [Kǒng Fūzǐ《孔夫子》] – Lun-jü [Lúnyǔ 《論語》].
Lao-c´ [Lǎozǐ《老子》] – Tao te ťing [Dàodéjīng 《道德經》].
Meng-c´ [Mèngzǐ《孟子》].
Sün-c´ [Xúnzǐ《荀子》].
Chan Fej-c´ [Hán Fēizǐ《韩非子》].
Tung Čung-šu [Dǒng Zhòngshū 《董仲舒》].
Sīmǎ Qiān《司馬遷》– Shǐjì《史記》.
Wang Čchung [Wáng Chōng 《王充》] – Lun Cheng [Lùnhéng《論衡》].
Wang Čchung – Kritická pojednání (Lun-cheng); Výbor z díla čínského filosofa 1. stol. n. l., 24 kapitol vybral a přeložil, úvodní studii, poznámkový komentář a bibliografii napsal a sestavil Timoteus Pokora; filosofická knihovna, Academia, Praha 1971.
Další literatura:
Platón – Symposion.
Platón –Theaitétos.
Hansen, Chad – A Daoist Theory of Chinese Thought, A Philosophical Interpretation, Oxford University Press (1992) 2000, (ISBN 0-19-506729-0) ISBN 0-19-513419-2.
Hume, David – An Enquiry concerning Human Understanding; Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican, Oxford University Press, 2007, ISBN 978-0-19-921158-6.
Husserl, Edmund – Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, (přednáška, str. 314-348) str. 326
In: Husserl, Edmund – Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (Husserliana, Band VI.), Martinus Nijhoff, Haag, 1976, ISBN 90-247-0221-6.
Needham, Joseph – Science and Civilisation in China, Volume II – History of Scientific Thought, Cambridge University Press (1956) 1962.
[1] Hansen, Chad – A Daoist Theory of Chinese Thought, str. 139.
[2] srv. Symposion 198c-199b.
[3] srv. Theaitétos 150c.
[4] Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Section X.
[5] Sīmǎ Qiān, 63:24《老子韓非列傳》; Sīmǎ Qiān, 130:10《太史公自序》.
[6] Mèngzǐ《孟子》VI:6; VI:15; II:6.
[7] Xúnzǐ《荀子》XXIII [citované úvodní tvrzení XXIII:1].
[8] V tomto kontextu termín [rúshēng《儒生》] překládám obdobně jako Forke, tedy učenci, i když to rú znamená hlavně konfuciány, ale zde beru v úvahu historické okolnosti i osobnost Wanga, který byl filosofem nezávislým a byl kritičtější ke Konfuciovi než k Lao-c´.
[9] Zhuāng Zǐ《莊子》VI:2.
[10] Tamtéž, I:6; IV:4-9, aj.
[11] Lidové vysoké školy Kierkegaardova kolegy Grundtviga v Dánsku a Skandinávii umožnily i sedlákům svobodná studia přes zimu. Polák Kazimierz Twardowski vybízel své krajany, aby se věnovali matematice a logice, čímž podnítil vynikající výkony polských odborníků, kteří pak přispěli i k rozluštění nacistického šifrování.
[12] Pár příkladů: USA 1776, Norsko 1814 a 1905, Belgie 1831, Švýcarsko a Dánsko 1848, Československo 1918.
[13] Tomus I, IX:26, str. 81: OMNIA pro Emendationis materiâ sumi necesse est: qvia Omnia in Rebus cohaerent. Non emendat vel un, Corruptio ad caetera redibit; et sic in eadem relabemur semper.
Ibid. Tomus I, IX:29, str. 82:
Opus denique Emendationem urgeri OMNIMODE: mediis scilicet in auxilium assumptis qvaecunqve DEUS ostendit, omnibus. Illa qvippe demum simul sumpta dare poterunt Emendationi fundamentum tam Universale, ut omnibus superstruendis; et tam firmum, ut omnibus sustinendis, sufficere valeat.
[14] Husserl, Edmund – Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, str. 326.
[15] Needham, Joseph – Science and Civilisation in China II (o Wang Čchungovi badatel píše zejména str. 368-386), str. 368: … the most important figure of the sceptical tradition was Wang Chong, one of the greatest men China ever produced.
[16] Wang Čchungova biografie v Dějinách pozdních Chanů, str. 348; in: Pokora, str. 346-348 (cituji z Pokorova překladu): Su-cung [tehdejší císař Čang] mu zvláštním nařízením poslal vůz s pozváním, kterého Čchung nemohl pro nemoc využít.