Zdeněk Zacpal – Je Jacques Derrida věrný duchu své vlastní rané filosofie při svých pozdějších historickopolitických aplikacích?

 

 

I. Derridova filosofie

I. 1. Znak je libovolný, vymezený zvnějšku

Již u Ferdinanda de Saussura, jehož motivy Derrida rozvíjí, je jazyk definován jako systém, jehož části jsou vymezeny pozicí v celku, resp. odlišnostmi od ostatních prvků.¹ “Le signe linguistique est arbitré.“² Znak je tedy libovolný. „V Saussurově sémiologii se význam znaku ukazuje jen na základě diferencí k jiným, v daném okamžiku nepřítomným označujícím, z jejichž „stop“ v sobě se teprve může ustavit.“³ I u Derridy jde o systematickou hru diferencí v prostoru rozmístěných znaků, které se vztahují k sobě navzájem a jednotlivě jsou dané tím, čím se liší od ostatních.⁴

 

 

I. 2. Temporálnost jazyka a života

Mladý Derrida, paralelně s Wittgensteinem, poukazuje na nerelevantnost „osamělého duševního života“ jakožto východiska pro zkoumání.⁵ Příslušný osamělec si totiž dle Derridy neuvědomuje, že jeho myšlenky, reflexe, re-prezentace jsou dány ještě i časově onou starší stopou či differencí: Jak by bez této non-identity tzv. původní přítomnosti se sebou samou bylo jinak možné vysvětlit to, že možnost reflexe a re-prezentace patří k podstatě každého prožitku? Že jako ideální a čistá svoboda patří k podstatě vědomí? Husserl tento fakt neustále zdůrazňuje: v Idejích I v souvislosti s reflexí a v Přednáškách v souvislosti s re-prezentací. Přítomnost přítomného je – bez ohledu na směr tohoto navracení – vždy myšlena z ohybu návratu, pohybu opakování a nikdy naopak. A je-li tento pohyb v přítomnosti sobě a u sebe neredukovatelný, je-li tato stopa či différance vždy starší než přítomnost a jestliže jí připravuje její rozevření, neznamená to pak, že nelze mluvit o jednoduché identitě se sebou samým im selben Augenblick? A není tím též zkompromitováno používání pojmu „osamělého duševního života“ v tom smyslu, který mu dává Husserl, a tedy i rigorózní oddělování poukazu a výrazu? Nemá pak poukazování a pojmy, jejichž pomocí bylo až dosud myšleno (existence, přirozenost, prostředkování, empiričnost atd.) nevykořenitel-ný původ v pohybu transcendentální temporalizace? A není současně to vše, co prozrazuje tato redukce na „osamělý duševní život“ (transcen-dentální redukce na monadologickou sféru „vlastního“, Eigenheit atd.), ve své možnosti jakoby rozštěpeno tím, co se nazývá čas? Tím, co se nazývá čas a co by mělo být nazváno jinak, neboť „čas“ vždy označoval pohyb myšlený na základě přítomnosti a nemohl znamenat nic jiného.⁶

Ve své trochu pozdější slavné přednášce si Derrida vymiňuje, že koncipovat přítomnost a prézenci subjektu pro sebe sama v mlčenlivém a intuitivním vědomí by bylo možno pouze za předpokladu, že vědomé je možné ještě před znakem a vně znaku, tj. při vyloučení jakékoli stopy a diferänce. … A že by se mohlo vědomí ještě dřív, než distribuuje své znaky v prostoru a ve světě, samo uchopit ve své přítomnosti. „Vědomí“ je obvykle ve všech svých modifikacích míněno jako prézence u sebe, vnímání přítomného bytí sebou. Privilegovat vědomí tedy znamená privilegovat přítomnost; dokonce i v tak hluboké deskripci transcendentální časovosti vědomí, jak ji provádí Husserl se schopnost syntézy a ustavičného podržování stop nakonec připisuje „živé přítomnosti“. Toto privilegium je éterem metafyziky, je živlem našeho myšlení jako vpjatého do jazyka metafyziky. Tuto klauzuru můžeme dnes delimitovat, pouze otřásáme-li hodnotou přítomnosti, jež je – jak ukázal Heidegger – ontotheologickým vymezením bytí.⁷

 Sám subjekt je vždy vepsaný v časově rozloženém jazyku.⁸

 

 

I. 3. Stávající metafyzické koncepty jsou sešlé a založené na přítomnosti

Dle Derridy všechna slova lidské řeči byla původně ražena podle nějaké hmotné podoby a … všechna za své novosti představovala nějaký smysly viditelný obraz. … Metaforou se stávají tehdy, jakmile jej filosofický diskurs uvede do oběhu. Takto se současně zapomíná první smysl i první posun. Tedy jde o dvojí setření. Filosofie by pak měla být právě tímto procesem metaforizace, jenž se sobě samému ztrácí. Filosofická kultura je samou svou konstitucí vždy již sešlá.

Aby toto otírání omezili, vybírají si metafyzikové „k obroušení slova, která se jim zdají poněkud otřelá. … Někdy se ještě šťastněji chápou slov, na nichž dlouhým používáním není od nepamětných dob ani stín původní ražby.⁹ (Zkoušenému i překladatel Derridových „Textů k dekonstrukci“ Miroslav Petříček již v roce 1990 přiznal, že filosofie Derridy i některých jeho kolegů či souputníků je dost „knižní.“) Původ pojmů však může zastírat jejich reálný dopad.

Derrida kritizuje nejen Husserlovo přiřazování jeho retence k bezprostředně názorné přítomnosti. Derrida prohlašuje, že všechna jména základu, principu či centra (eidos, arché, telos, energeia, ousia [esence, existence, substance, subjekt], aletheia, transcendentalita, vědomí, bůh, člověk atd.) vždy označovala invariant přítomnosti.¹⁰ A Derrida polemizuje proti metafyzice sebeobsažené a soběstačné přítomnosti, která dominuje formou „metafyzických definic bytí coby bezčasové sebeidentity či přítomnosti (později Derrida uvádí i příklady jako logos, actus, presence atd.), které dominovaly západnímu myšlení od Platóna až dodnes.¹¹ Dle Derridy se filosofové svým fixováním na vládnoucí metafyzické entity dopouštějí chyb, spočívajících na onom výše zmíněném ve své výlučnosti nesprávném předpokladu [sebemyslící] ´přítomnosti´

 

 

I. 4. Jak provádět dekonstrukci

Derrida poukazuje na silnější roli a upřednostňování jednoho z dvojice binárních protikladných termínů v západní kultuře a filosofické tradici. Jejich nadvláda udržuje neblahý stav, který jednak blokuje myšlení jednotlivců a lidstva, jednak fixuje, udržuje a upevňuje nadvládu jedněch nad druhými. Derrida se chce s tímto neblahým stavem vypořádat, vysvětluje jak provádět takzvanou dekonstrukci. Při opozicích v klasické filosofii nemáme co do činění s jejich vzájemnou mírovou koexistencí, nýbrž tam jde o jejich násilnou hierarchii. Jeden ze dvou termínů vládne nad druhým (axiologicky, logicky), má nad ním vrch.

Dekonstruovat opozici znamená především, a to v určitém okamžiku, převrátit hierarchii. Zanedbat tuto fázi svržení, to znamená opomenout konfliktní a podřízenou strukturu opozice. … Nejedná se zde o chronologickou fázi, jde o nekonečnou analýzu: hierarchie dvojité opozice se neustále obnovuje.¹² Ovšem setrvávat u onoho převrácení  by stále ještě znamenalo operovat v rámci systému, který má být rozbourán.¹³ Je zapotřebí, tímto dvojitým psaním, přesně, stratifikovaně, posunutě a posouvajíce, označit úkrok mezi inverzí, která snižuje výšku, dekonstruujíce sublimující a idealizující genealogii, a iruptivním vynořováním se nového „konceptu“, konceptu toho, co již předchozímu režimu nepodléhá a nedá se v jeho rámci pochopit.  … Tento úkrok, tato dvojfázovost či dvojfázování může být vepsán leda do dvouklanného psaní (a to je platné především pro nový koncept psaní, které současně způsobuje převrácení hierarchie mluvy / psaní, stejně jako u celého přilehlého systému, a nechává psaní neladně působit v samotném nitru mluvy, které takto rozkládá veškeré přijaté uspořádání a napadá celé příslušné pole), pak se může vyjímat leda v textovém poli, které budu nazývat  seskupené.¹⁴

Dle Derridy ona „dekonstrukce“ může dobře sloužit k odstraňování monopolu jistých lidí a institucí, které si přisvojují výlučné role strážců a interpretů jistých textů a jejich předpokladů myšlení.¹⁵ Umožňuje neotřelými způsoby rozumět textu a tím, že podněcuje touhu a pátrání po tom, co je v textu skryté, přináší požitek.¹⁶ Přitom Derrida přiznává, že coby interpretátorka textů je jen jednou z mnoha.¹⁷ Podívejme se na několik jejích konkrétních příkladů.

 

 

I. 5. Několik konkrétních příkladů dekonstrukce hierarchizovaných  binárních dvojic

 

I. 5. 1. Jako první příklad můžeme uvést již výše zmíněnou přítomnost / nepřítomnost [présence / absence]: Přítomnost a minulost jsou neodmyslitelně vzájemně spjaty a přítomnost nedá jednoznačně nadřazovat nad minulost. Podmínkou ukazování se fenoménů je nepřítomné „ne-teď“, přítomnost přítomného se ustavuje na základě opakování, nikoli naopak. Podmínkou zjevování je to, co je v okamžiku zjevu nepřítomné a co v přítomném pouze zanechalo svou stopu.¹⁸

Je-li, jak si uvědomoval Husserl, smysl časové povahy, pak to nikdy není jednoduchá přítomnost, nýbrž pak je smysl vždy již zapuštěn v „pohybu“ stopy, a to znamená: v řádu „značení“. Vlastní „já“ je původně stopou.¹⁹ „Čas“ nemůže být „absolutní subjektivitou“ právě proto, protože jej nelze myslet z ničeho přítomného, z přítomnosti přítomného jsoucna pro sebe a u sebe. Jako vše, co je myšleno pod touto hlavičkou a jako vše, co je vyloučeno nejrigoróznější transcendentální redukcí, „svět“ je původně/originárně implikován hnutím zčasnění/temporalizace. Jakožto vztah mezi „uvnitř“ a „vně“ v obecnosti, zčasnění/temporalizace je zároveň samotnou mocí i samotným limitem fenomenologické redukce. Slyšení vlastní mluvy není interiorita do sebe uzavřeného vnitřku, nýbrž neredukovatelné rozevření do vnějšku, je to oko a svět v mluvě. Fenomenologická redukce je scénou.²⁰

 

I. 5. 2. Identita / diference:

Vztah k ne-přítomnosti v živé přítomnosti dle Derridy radikálně nabourává veškeré možnosti jednoduché identity v sobě.²¹

Derrida demonstruje, že identitu, onen silnější a dominantní termín západní filosofické tradice, není možno pojímat bez diference.²¹  Différance je tím, co působí, že pohyb značení je možný pouze tehdy, pokud se každý tzv. přítomný prvek, zjevující se na scéně přítomnosti, vztahuje k něčemu jinému, než je on sám, zachovávaje v sobě stopu minulého prvku a přijímaje do sebe vryp svého vztahu k prvku budoucímu; stopa se vztahuje právě tak k tomu, co nazýváme budoucím, jako k tomu, co nazýváme minulým, konstituující to, co nazýváme přítomným, právě svým vztahem k tomu, čím toto přítomné samo není: čím samo absolutně není, tj. co není ani minulostí či budoucností jako modifikovanými přítomnostmi.²²

Sám Derridův termín différance ani není pojmem: nemůže být definován uvnitř systému logiky, je navíc ne-pojmem polysémickým a znamená jednak „vyčkávat, vědomě či nevědomě se uchylovat k temporálnímu a pozdržujícímu prostředkování nějaké okliky“, jednak „nebýt identický, být jiný, rozlišitelný“ ; není termínem ani čistě aktivním ani čistě pasivním. ²³

Derridova zkoumání mění naše představy i o filosofických pojmech. Différance nelze předvést: předvést lze pokaždé jen to, co se v určité chvíli může stát přítomným, zjevným.²⁴ Nejde dokonce ústně předvést ani kupříkladu rozdíl mezi „différence“ a „différance“: tato diference zůstává čistě grafickou, není ke čtení, může existovat jen uvnitř systému fonetického písma a v rámci příslušně spjatého jazyka či gramatiky; je neslyšná – zde neexistuje čistě fonetické písmo.²⁵ Není slovem ani pojmem, ona ani další výše zmíněné pojmy či spíše Derridovy „ne-pojmy“²⁶ nejdou předvést, nejsou přítomným jsoucím, nemají existenci ani esenci, nespadají pod žádnou kategorii jsoucna, ať přítomného či nepřítomného.²⁷

 

I. 5. 3. Jedno / mnohé

Derrida se obrací nejen proti staré a dlouhé tradici, která chce vztahovat věci k jejich údajnému základu, ať se onen základ jmenuje jakkoli (eidos, arché, telos, energeia, ousia [esence, existence, substance, subjekt], aletheia, transcendentalita, vědomí, bůh, člověk, bytí, atd. ^{[10, 11]}): Nebude jediného jména a nebude jím ani jméno bytí. A to je třeba myslet bez nostalgie, tj. vně mýtu o čistě mateřském či otcovském jazyce, o ztracené vlasti myšlení. Naopak je třeba přitakat, v tom smyslu, v němž přichází s afirmací Nietzsche, tj. se smíchem na rtech a tanečním krokem. … To je tedy problém/otázka: spojení řeči a bytí v jedinečném slově, v konečně vlastním jméně. To je tedy problém, o který/kterou běží v hravé afirmaci différance. A ta se týká všech členů této věty: „Bytí / mluví / všude / a vždy / skrze / všechny / jazyky /.“²⁸

 

I. 5. 4. Centrum / periferie

Pokud má západní tradice v souvislosti s prioritou přítomnosti puzení rozlišovat centrum a periferii, Derrida touhu po počátku dává do souvislosti s touhou ovládat. A vzdává se jakéhokoli vztahu k nějakému centru, k subjektu, k privilegované referenci, k absolutnímu původu či k absolutní ARCHÉ.²⁹

Ve své „Bílé mytologii“ Derrida poukazuje na mýty, v nichž se jednoznačně určitelné centrum, centrální bod či skrytá jednota nedá nalézt: Nejsvůdnější se totiž na tomto kritickém bádání s jeho novým statusem diskursu jeví to, že se výslovně vzdává jakéhokoli vztahu k nějakému centru, k subjektu, k privilegované referenci, k absolutnímu původu či k absolutní ARCHÉ. …1. … mýtus Bororů [Derridova staršího kolegy Léviho-Strausse], jejž budeme v dalším označovat jako referenční, si toto jméno a toto nakládání nezaslouží … není ničím jiným … než více či méně rozvinutou transformací jiných mýtů, které pocházejí buď ze stejné společnosti, anebo společností blízkých či vzdálených. Bylo by tedy naprosto legitimní zvolit jako východisko kterýkoli reprezentativní mýtus této skupiny. … 2.Neexistuje jednota anebo absolutní pramen mýtu. Ohnisko či pramen jsou vždy neuchopitelné stíny a virtuality, které nelze aktualizovat a které neexistují. Vše počíná strukturou, konfigurací či relací. Diskurs o této a-centrální struktuře, kterou je mýtus, nemůže mít sám absolutní subjekt a centrum.³⁰ Na rozdíl od epistemického diskursu musí být strukturální diskurs o mýtech, myto-logický diskurs, sám diskurs mýtomorfní.³¹ V analýze mýtů neexistuje žádný skutečně konečný bod, žádná skrytá jednota, kterou by bylo možno uchopit poté, co jsme provedli jejich dekompozici. Témata se donekonečna zdvojují. Kdykoli si myslíme, že jsme je již navzájem rozpletli a oddělili, vidíme, že se k sobě znovu připoutávají, přitahovány nepředvídanými afinitami. Jednota mýtu je tedy jen jednotou tendence a projekce a nikdy neodráží nějaký stav či moment mýtu. … Jako se mýty opírají o kódy druhého řádu (kódy prvého řádu jsou ty, které tvoří řeč), je tato kniha pokusem o kód třetího řádu, jenž má zajišťovat vzájemnou překladatelnost různých mýtů. Proto není neoprávněné pokládat ji za mýtus: za svého druhu mýtus mytologie.³²

(I pro Wittgensteina i věty popisující tento obraz světa, „mohou být druhem mytologie“, jejíž role je podobná pravidlům hry, která se dá osvojit čistě prakticky, bez učení se jakýmkoli pravidlům.³³ Tato mytologie se také může proměňovat. Může být také východiskem i předmětem testování. Ovšem Wittgenstein akcentuje různou míru trvalosti jejích jednotlivých částí.³⁴)

 

I. 5. 5. Parole / écriture

Derrida kriticky nahlíží v západní tradici  [zde již výše uváděné] preferování řeči v bezprostředně názorné přítomnosti jakožto východisku, od čehož se také odvíjejí dominantní metafyzické pojmy: S různorodým a bytostně prekérním úspěchem, toto hnutí by se mělo zdánlivě napřahovat, jako ke svému telosu, k vykázání písma do druhořadé a instrumentální funkce: překladatelky plného a plně přítomné mluvy (přítomné sobě, svému označovanému, jinému, samotné podmínce tématiky přítomnosti obecně) technice ve službě řeči, mluvčí, interpretky nějaké původní mluvy, která samotná není určena k interpretaci.³⁵  

Derrida se naopak přiklání k písmu, psanému znaku a vyjasňuje specifičnost písemných projevů Psaný znak se zkrátka nevyčerpává v přítomnosti svého zápisu; je v něm zahrnuto potenciální zpřetrhání všech vazeb s jeho kontextem, které existovaly v době zapsání; prostorové i časové rozmístění je pro psaný znak konstitutivní; zapsaný text má tak subverzívní potenciál.³⁶

A řečeno pozdějšími Derridovými slovy, hlavními predikáty minimálního vymezení klasického pojmu písma tyto:

1.Psaný znak v běžném smyslu tohoto slova je značka, která trvá, která se nevyčerpává v přítomnosti svého zápisu a může se stát východiskem iterace v nepřítomnosti a za hranicí empiricky determinovatelného subjektu, jenž ji v daném kontextu vyslal či vytvořil. Tím se alespoň částečně rozlišuje „psaná“ a „mluvená“ komunikace.

2.Ve znaku je zároveň zahrnuto potenciální zpřetrhání všech vazeb s jeho kontextem, tj. se souborem těch přítomností, jež formují okamžik jeho zapsání. … Ke znaku de iure náleží, že je čitelný i tehdy, kdy je již okamžik jeho utvoření nenávratně pryč, a dokonce i tehdy, když nevím, co jeho údajný autor a pisatel měl na mysli a co zamýšlel ve chvíli, kdy tento znak psal, tj. kdy jej přenechal jeho bytostnému driftování. … Jestliže je [psané syntagma] přepíšeme do jiných řetězců anebo jestliže je na jiné řetězce naroubujeme, můžeme v něm objevit jinou funkci a jiné „komunikace“. Žádný kontext jej nemůže uzavřít. A rovněž tak jej nemůže uzavřít žádný kód, jestliže kód znamená současně možnost i nemožnost psaní, jeho bytostné iterability (opakování/jinakost).

3.Tato potence zlomu má svůj původ v prostorovém rozmístění, které je pro psaný text konstitutivní: prostorové rozmístění odděluje psaný znak od všech ostatních elementů vnitřního řetězce kontextu … a právě tak i od ostatních forem přítomného referentu (minulého či budoucího v modifikované formě minulé či budoucí přítomnosti). Rozmístění není jednoduchá zápornost mezery, nýbrž teprve jím se rodí značka.

Domnívám se, že právě tato strukturální možnost být zbaven reference či označovaného (a tedy i komunikace a jejího kontextu) působí, že každá značka, třeba i mluvená, se obecně stává grafémem, to jest, jak ještě uvidíme, non-prézentní zbývalostí (restance) diferenční značky odtržené od svého domnělého „utvoření“ či původu. A tento zákon bych rozšířil na celou „zkušenost“ vůbec, pokud neexistuje zkušenost čisté přítomnosti, nýbrž pouze řetězců diferenčních značek.³⁷

Každý znak, ať už jazykový či nejazykový, ať mluvený či psaný (v běžném významu této opozice), ať jako velká či malá jednotka, může být citován, uveden v uvozovkách; díky tomu může přetrhat všechny svazky s jakýmkoli daným kontextem, donekonečna a nevyčerpatelným způsobem, donekonečna a nevyčerpatelným způsobem tvořit kontexty nové. V tom však není implikováno, že značka má nějakou platnost mimo kontext, nýbrž znamená to naopak, že existují pouze kontexty bez jakéhokoli centrálního zakotvení. Tato citovatelnost, tato duplikace či duplicita, tato iterabilita značky není nahodilá vlastnost anebo anomálie, nýbrž to (normální/anormální), bez čeho by značka nemohla fungovat způsobem, který označujeme jako „normální“.³⁸

 

I. 5. 6. Kultura / Příroda

Derrida zpochybňuje i disjunkci mezi věcmi a záležitostmi řádu přírody a řádu kultury a zpochybňuje tak onu západní dominanci kultury, lidských norem nad přírodou: Předpokládejme tedy, že vše, co je v případě člověka univerzální, pochází z řádu přírody a vyznačuje se spontaneitou, a že vše, co je podrobeno normě, patří ke kultuře a vykazuje atributy relativního a zvláštního. Pak jsme ale konfrontováni s faktem či s celou řadou faktů, které se ve světle předchozích definic jeví téměř jako skandál: neboť zákaz incestu, a to bez jakékoli dvojznačnosti, vykazuje obě charakteristiky, jež jsme chápali jako kontradiktorické atributy, pocházející ze dvou vylučujících se řádů: tento zákaz je jisté pravidlo, avšak je to takové pravidlo, které jako jediné ze všech společenských pravidel má současně univerzální ráz.

Tento skandál je zjevně skandálem pouze uvnitř systému pojmů, zplnomocňujícího diferenci přírody a kultury. Otevírá-li však Lévi-Strauss své dílo faktem zákazu incestu, situuje se do místa, v němž je tato diference, pokládaná vždy za cosi samozřejmého, setřena či popřena. Neboť jakmile již zákaz incestu nelze myslet protikladem příroda/kultura, nelze o něm říci, že je to skandální fakt … ³⁹

 

I. 5. 7. Muž / žena

Na otázku po eventuální roli ženství, která nabourává a dekonstruuje vládnoucí „fallogocentrismus“ a odkrývá doposud potlačené zdroje nelogocentrického místa, Derrida odpovídá spíše rezervovaně a váhá užít termíny „osvobození“ nebo „odhalení“ [unveiling]: Jistěže dochází, také díky modernistům, psychoanalýze i ženskému hnutí, k radikální mutaci našeho chápání  sexuální diference. Tuto mutaci však nemůžeme zobjektivnit či tematizovat, a to přesto, že radikálně proměňuje naše chápání světa natolik, že návrat k dřívějším logocentrickým filosofiím panství, vlastnictví, totalizace nebo jistoty může být již brzy nemyslitelný. Tyto objevy „ženství“ – a dokonce i politické a právní uznání statusu žen – jsou však symptomy hlubší mutace našeho hledání smyslu, který se dekonstrukce pokouší registrovat. Derrida dokonce váhá označit změny zrádným slovem „dobré“, ženy nejsou a ani v nové situaci hned tak jen nebudou svobodnější než muži, nicméně Derrida kvituje, že ženy již více nejsou ´zotročeny´ v mnoha starých sociopolitických ohledech. Pro charakteristiku nesmírného dekonstruktivního přínosu ženství pro vykořeňování naší fallogocentrické kultury je zapotřebí jiného jazyka, přesahujícího jazyk politického osvobození.⁴⁰

(Doplňme zde, že ne všechny ženy s tímto Derridou uváděným a kvitovaným posunem souhlasí. Teoretička gender diference Luce Irigaray, která nepatří zrovna k tomu nejradikálnějšímu křídlu hnutí, a v jejímž díle nacházíme silný vliv svých francouzských současníků (Lévinase, Derridy …), ale skrze své texty je cituje poměrně málo, má jiný názor: Namítá, že žena není ani tím slabším z dvojice: Ženské tělo, které dává život, do jazyka nikdy nevstoupí.⁴¹

 

I. 5. 8. Lévinasovy binární dvojice

Derridovi je bezesporu blízký jeho starší kolega Emmanuel Lévinas, který zejména ve své knize Totalita a nekonečno, kde proti hlavnímu proudu západního filosofování akcentuje ty druhé a opomíjené členy binárních opozic. Tedy, jak připomíná i Derrida, zpochybňuje běžnou stávající nadvládu a) zdrojů filosofování ze starého Řecka vůči zdrojům ze starého Izraele;⁴² b) utiskující dominance Stejného [le Même] a Jednoho [l´Un] vůči Nekonečně jinému [infiniment-autre], neredukovatelnému Bližnímu [l´Autrui];⁴³ c) filosofické evidence a války vůči mesianistické eschatologii míru;⁴⁴ d) totality (války a masové společnosti) vůči žádoucí exterioritě absolutně jiného a pluralitě;⁴⁵ e) (Platónovy, Aristotelovy, Husserlovy a Heideggerovy) teoretické ontologie nepřihlížející k jinému vůči metafyzice, se vztahem rozmluvy tváří v tvář [face à face], znamenající nevratnou trhlinu v totalitě⁴⁶ a f) přírodovědy vůči etice.⁴⁷

 

 

 

 

 

II. Derridovy pozdější politické aplikace

 

 

II. 1. Derridovo rozpačité vyjádření k politice

Na otázku aplikovatelnosti dekonstrukce na politickou praxi odpovídá Derrida středního věku (v roce 1981 v Paříži) dost rezervovaně. Přiznává, že nikdy, krom politických postojů, týkajících se specificky zejména francouzských univerzitních institucí, se mu nepodařilo přímo vztáhnout svou dekonstrukci na existující politické kódy a programy. A to může mnohé vést k názoru, že dekonstrukce zaměřena proti politice anebo je apolitická. Tento dojem však převažuje proto, že veškeré naše kódy a terminologie, ať levicové či pravicové, zůstávají v zásadě metafyzické.⁴⁸

 

 

II. 2. Derridova kritika Západu a prvoplánových reakcí na 9/11

Po pádu sovětského bloku Derrida v polemice s Francisem Fukuyamou varuje před nastupující „dobrou zvěstí“, „zaslíbenou zemí“, „eschatologií“ či spíše euforií, triumfalismem a domněnkou o údajném vítězství liberálně-demokratického kapitalismu na celé čáře i před přehlížením problémů, které tato vize nechce nebo neumí řešit.⁴⁹ Diskurs Fukuyamy a dalších přirovnává k eskamotérskému kousku, který na jedné straně připisuje logiku empirické události, kterou potřebuje on sám, aby demonstroval porážku marxistů a všech dalších překážek vstupu do zaslíbené země ekonomického a politického liberalismu.⁵⁰ Na druhé straně ve jménu svého transhistorického ideálu ovšem diskredituje a chce suspendovat tu samou logiku empirických událostí, jen aby se jí nedalo připsat zlo a vůbec všechno to, co v onom kýženém liberálně-kapitalistickém světě nefunguje.⁵¹

Po teroristických útocích na Newyorská „dvojčata“ World Trade Center Derrida polemizuje s nepřípadností, problematičností a prekérností rétoriky a pojmů, jimiž jsou označovány tyto útoky a samotné 11. září 2001 a zamýšlených i skutečných kroků amerických představitelů a veřejnosti, které na zničení budov v New Yorku reagují.⁵² Připomíná, že mnoho nepřátel a faktorů, s nimiž Západ bojuje a vede válku, nevytvořil někdejší Sovětský svaz, nýbrž Západ sám. Upozorňuje na jeho nefunkčnost a nedůslednosti. Problematický koncept „války s terorismem“ ve skutečnosti často regeneruje, v kratším nebo delším časovém horizontu, příčiny zla, které chce ona válka „vykořenit“.⁵³

Zajisté, tahle kritika není ještě originální, tyhle problémy sice nejspíš většina západních politiků a novinářů přehlíží, ale jejich nezanedbatelná část tyto problémy naopak vnímá a zabývá se jimi. Ostatně, systematičtější rámec dal problému již dávno sociolog Robert King Merton ve své teorii dysfunkcí.⁵⁴

V každém případě je pěkné, že na tyto problémy upozorňuje i filosof, nadto absolvent École Normale Supérieure, který v mládí odolal silnému tlaku svých většinově komunistických spolužáků a uchoval si filosofickou nezávislost. Zde zůstal Derrida věrný svému povolání a i své vlastní dřívější teoretické kritice implicitně hierarchizovaných binárních dvojic či schémat.

 

 

II. 3. Derridova kritika příliš silné autoimunity

Po 11. září 2001 je kromě nepřípadných dobových konceptů závažný Derridův rozbor autoimunity, která je teoreticky zaměřena proti nepříteli, ale ničí ve skutečnosti svého iniciátora. V této souvislosti mluví Derrida o „autoimunitním procesu“, jímž Derrida označuje podivné, kvazi-sebevražedné chování živé bytosti, která sama příliš silnými a humpoláckými kroky a přehlížením podstatných a pro ochranu užitečných skutečností pracuje na ničení své vlastní ochrany a imunizuje se proti své „vlastní“ imunitě.⁵⁵ USA dominují v Radě bezpečnosti a jiných mezinárodních institucích, avšak na druhé straně beztrestně jejich praktické kroky často podvracejí literu i ducha těchto institucí.⁵⁶ Směrodatní politici a část veřejnosti USA si neuvědomují, do jak velké míry jsou oni „teroristé“ bývalými USA podporovanými „bojovníky za svobodu Afghánistánu“, že jsou ve skutečnosti produktem jejich vlastní politiky, kultury a kulturní invaze, nakolik jsou samy USA a jiné země „Západu“ zdrojem a půdou jejich nejen teroristických, ale i přípravných aktivit.⁵⁷ Nepřípadná reakce vůdců USA, kteří v reakci na útoky na symboly americké moci namísto kritiky do vlastních řad a případného cílenějšího zaměřování represe vyhlašují velkolepou válku „ose zla“ – celým zemím, aby neadresnými útoky vytvářely další generace svých nepřátel, vyzbrojovaly své odpůrce a vyvolávaly budoucí války.⁵⁸

Ani tato kritika není zcela originální, dost podobné kritiky v oné době vyprodukoval nemalý počet filosofů, politologů i novinářů. Což ale nesnižuje Derridovy občanské zásluhy, zejména v rámci francouzského intelektuálního prostředí, jehož nemálo představitelů politické a další totality přímo či nepřímo posilovalo dost vysokou měrou. Derrida odvedl za svůj život, to jest i ve svém pokročilém věku, mnoho výborné a potřebné práce, při níž se jako komediant nechoval, nýbrž zůstal věrný své vlastní filosofii, svému myšlení, které samo příhodně přispívá ke schopnostem lidí provádět rozlišování, lepším analýzám i složitých sociopolitických záležitostí.

Protipólem této autoimunity je jiná autoimunita, která rovněž ničí svého iniciátora, ale je teoreticky zaměřena spíše proti vlastní osobě nebo vlastní sociální skupině. Ta se dnes projevuje mimo jiné ničením nejen soch otrokářů, ale poškozováním a málo podloženým ostouzením i těch nejvýznamnějších bojovníků za svobodu lidí a národů (Washington, Jefferson, Wilson, Churchill …), kteří ostatním záměrně neubližovali, jen nezpochybňovali některé z běžných zvyků, standardů a horizontů své doby. Těch, bez jejichž odvahy a respektu k demokracii a jiným lidem by se lidé těžko těšili dnešní vysoké míře svobody alespoň v některých zemích. Svobody, která mimo jiné umožňuje tolika lidem sochy svých někdejších dobrodinců nebo dobrodinců mnoha jejich předků svrhávat.

A u nás by se za autoimunitu, která má chránit vlastního nositele proti námitkám či útokům jiných, ale ve skutečnosti ho ničí, dalo chápat polistopadové přehlížení nebo zesměšňování příslušníků vlastního národa, kteří nezištně bojovali proti cizím uchvatitelům, za suverenitu, za svobodu a bránili spontánně vzniklé a (z převážné části) dobrovolně přijaté a zároveň ve své době nadstandardně svobodomyslné i sociální tradice domácího původu. A současné vzývání těch, kteří přispívali k rozbíjení státnosti a suverenity této země a zanedbávání či likvidaci svobod a utužování poddanství domácího obyvatelstva.

 

 

II. 4. Bude se Evropa (a svět) již navždy zestejňovat?

Derrida uznává, že „v mnoha kontextech může být stát nejlepší ochranou proti jistým silám a nebezpečím. … Zodpovědnosti, které se mají týkat státu se tak liší dle kontextu a v uznání řečeného není žádný relativismus.“ Vyslovuje se ve výslovné opozici k Bodinovi a Hobbesovi pro sdílenou suverenitu a pro postupnou dekonstrukci státní formy, která ostatně probíhá již po značnou dobu,například válečné zločiny a zločiny proti lidskosti již více nespadají do jurisdikce národního státu.⁵⁹

Derrida se však na tomhle nezastavuje. Jde ještě dále a mluví za celou Evropu, vyzdvihuje Evropany, kteří již více nejsou spjati s územím národního státu a nepřímo bagatelizuje (rozdíly mezi jejími) národy.⁶⁰

Problémem je, že takové odhlížení rozdílů mezi národy a jejich historickými zkušenostmi opomíjí některé aktuální problémy a jejich možné prostředky řešení, což se může v budoucnu politicky i jinak vymstít.  Stále nemůžeme jednoznačně tvrdit, že stírání rozdílů mezi národy ve světě a v Evropě představuje nutnou či nevyhnutelnou tendenci do budoucna. Dosavadní dějiny spíše svědčí o oscilaci mezi regionalismem a globalismem, univerzálním a národním státem, ohledně čehož se dá poukázat na velice výmluvné protipříklady: Římská říše již před 2000-1700 lety byla v mnoha ohledech uniformnější než národní státy na jejich bývalých teritoriích ještě dnes. Architektura ve Střední Evropě v 9.-13. století se od sebe lišila méně než kupříkladu prvorepubliková československá architektura od tehdejší rakouské či německé 20. století. Něco podobného platí o historických zkušenostech, literatuře, uměleckých směrech. Zatímco mezi válkami u nás udával tón kubismus, abstrakce, surrealismus, v Německu hrál podobnou roli expresionismus a nesrovnatelně větší měrou se zobrazovaly hrůzy války. Takovéto a podobné protipříklady mocně zpochybňují predikce tak budoucího lineárního vývoje, jaký je nastíněn i u Derridy. Jen několik desítek let zestejňování těžko obstojí jako důkaz či doklad nezvratné konvergence národů a civilizací v budoucnosti.

 

 

II. 5. Marže Evropy

Derrida se zříká myšlenky na ustavení hlavního města [la capitale] evropské kultury, vyzvedává proměnlivost Evropy zejména po perestrojce, pádu berlínské zdi, sjednocení Německa, odmítá centralizaci, monopol.⁶¹ Ke kultuře přece náleží, aby nestála na identitě se sebou samou.⁶² Tohle je úctyhodné předsevzetí výzvám otevřeného Derridy.

Je však pozoruhodné, že Derrida jmenuje mezi úhelnými evropskými centry Athény, Řím, Moskva, Paříž a pak dále města a místa historicky německá.⁶³ Pod dějinami Západu si tak Derrida představuje spíše tradici politicky dominantních zemí evropského kontinentu, zemí s historicky silně útočnými sklony. Méně reflektuje země, které byly obětmi nebo jimž nezbývalo než se bránit. Anglie, pozoruhodná tím, že jako jediná země v Evropě dokázala vzdorovat moderním totalitám po celý čas a během moderní historie v ní nedošlo k podstatnému zpětnému reakčnímu chodu, v jeho analýzách schází. Derrida v oné souvislosti nezmiňuje ani USA, které zachraňovaly Evropu před ní samotnou. Mimoevropskou mocnost, bez jejichž zákroků za světových válek by přinejmenším ta kontinentální Evropa nejspíš upadla do barbarství a těžko by se mohla stát tím, čím je nyní. Později, v roce 1995 se ukázala další její neschopnost Evropy účinně zastavit vyvražďování v Bosně, kterážto role nakonec připadla opět Američanům. Naopak k centrálním zemím Derridových nadějí patří Německo, které vyvraždilo téměř všechny Židy, tedy Derridovy soukmenovce. Jako by Derrida inklinoval ke kolonce evropského kontinentálního šovinismu, který neměl zahrnovat ani Velkou Británii a kde budou národní šovinismy, jak se již v roce 1927 obával ekonom a liberál Ludwig von Mises, nahrazeny šovinismem evropským, kontinentálním.⁶⁴

Derridově vlastní rané filosofii poněkud věrnější Milan Kundera ve svém článku « Un occident kidnappé » upozorňuje na osud menších zemí a národů Střední Evropy, unesených Stalinovým Ruskem a do značné míry zbavených svých vlastních kulturních a politických tradic. Tam, zejména v Maďarsku, Polsku a Československu, se našli v krizových situacích obránci před sovětskými invazemi, ochotní zemřít za svou zemi a Evropu.⁶⁵ Dle Kundery se právě tyto národy skrze vlastní porážky a trpké zkušenosti naučily nedůvěřovat historii, oné Hegelově a Marxově bohyni, vtělení rozumu, která je ve skutečnosti bohyní vítězů. Tato neblahá historická zkušenost  je zdrojem originality a moudrosti jejich kultury.⁶⁶ V jejich tragické historii a v ohlížení se dozadu mohou dosud sebevědomé země Západu v ostrém světle nahlédnout svou vlastní zranitelnost a nesamozřejmost své vlastní existence v budoucnosti.⁶⁷

Ovšem Derrida, ba ani Kundera nedoceňují plně roli středo- a tím méně východoevropských zemí jakožto nárazníků před nájezdníky ze Střední Asie, jejichž obrana nepřímo umožňovala západnějším částem Evropy v plnější míře rozvíjet vlastní kulturu. Západní Evropa tak byla, na rozdíl od vyvinutých, vytříbených, leč méně šťastných kultur arabských a perských muslimů, Indů, Číňanů a dalších prakticky ušetřena dobyvačných a pustošivých výprav ze stepí. A to díky starým Rusům (tj. také z dnešní Ukrajiny a Běloruska), Polákům, Maďarů, ba i Srbům, Čechům (1241) a dalším, kteří Evropu chránili a umožňovali tím, aby se na Západě, který se přitom na onen ohroženější údajně „primitivnější“ život Východu ně nezřídka díval skrz prsty.⁶⁸ I to často neoprávně, neboť České království a později i Uhry a Polsko-litevská Rzeczpospolita v raném novověku praktikovaly nejvyšší stupeň náboženské tolerance v Evropě. Navzdory vyšší míře vnějšího ohrožení se i u nich rozvíjela kultura, krásné stavby i demokratické mechanismy. Po roce 1490 měli nejrozšířenější hlasovací právo Poláci – 10% mužů, tedy více než „moderní“ demokracie ve většině zemí Západní Evropy včetně Anglie ještě v polovině 19. století.

A pokud i Milan Kundera vysvětluje relativně menší význam lidských práv a netečnost tváří v tvář sovětské nadvládě nad zeměmi pravoslavného světa, zejména v Bulharsku,⁶⁹ (dnes na rozdíl od České republiky s vojenskými základnami USA), připomeňme, že Jugoslávie a Bulharsko měly ještě i v pozdních 30. letech 20. století (ovšemže ne zcela dokonalou) demokracii. Ony „pravoslavné“ státy byly přes své nedostatky větší měrou „právní“ než tehdejší nejen kulturně lutheránsko-katolické a nacistické Německo, ale i katolické a fašistické Rakousko, které v roce 1934 postřílelo stovky sociálních demokratů. Odpůrci nacismu, jako například profesor filosofie Arthur Liebert, nacházeli ve 30. letech svůj nový domov nebo útočiště v Bělehradě či v Atatürkově Turecku. Existují i středověké demokratické tradice severních částí Ruska, tj. Novgorodské (do roku 1478) a Pskovské (do roku 1510) republiky. Kozácká Konstituce Pylypa Orlyka (1710) na dnešní Ukrajině zajišťovala ve své době nejlepší a výslovné oddělení moci zákonodárné, výkonné a soudní, o níž mohl o něco později Montesquieu ve své vlasti jenom snít.⁷⁰ Unitářská církev, která vznikla ve vícenárodnostním prostředí na území dnešního Rumunska, Polska a Ukrajiny, se v kontrastu k etablovanějším a méně tolerantním církvím nadstandardně zasloužila o rozvoj věd, filosofie, demokracie a občanských svobod i v samotných anglosaských zemích. …

Od samotného Derridy by se na základě jeho dřívější filosofie dalo očekávat, že upřednostní spíše slabší a opomíjené termíny binárních dvojic, jak to činil dříve a bude si jich všímat.⁷¹ Ostatně nám jezdíval pomáhat. Starý Derrida si však slabšího termínu, tedy střední a východní Evropy (krom silného Ruska) v teorii moc nevšímá.

Snímky ze 30. let minulého století ze Sofie a Varny: Málokdo si dnes uvědomuje, že v době, kdy si lidé dnes vynášených zemí „Západní Evropy“ (Itálie, Německa, Rakouska) sami na sebe upletli krvavé totalitní jařmo, příslušníci jiných, později Rooseveltem zrazených a dnes téměř zapomenutých národů (Bulharů a dalších) se ještě těšili svobodě a demokracii.

 

 

II. 6. Pourquoi pas d´autres caps?

V knížce L´autre cap Derrida akcentuje více kulturní „identitu“ Evropy.⁷² Je prý třeba přijmout roli strážců ideje Evropy, odlišnosti Evropy, ale Evropy, která spočívá právě v neuzavírání se do své vlastní identity a v příkladném postupu k tomu, co ona není, k jinému mysu/výběžku nebo mysu/výběžku jiného, ba dokonce, a to je možná zcela jinou věcí, něčemu jinému z mysu/výběžku, který by byl dále za touto moderní tradicí, nějaké jiné struktuře okraje, nějakému jinému břehu.⁷³ Derrida dokonce mluví o Evropě, jejíž hranice, a dokonce její jméno nejsou dané.⁷⁴ Za citace Edmunda Husserla připouští, že ani Evropané si nemohou činit nárok na univerzální rozum.⁷⁵ V závěru Derrida prohlašuje, že není Evropanem, evropským intelektuálem skrz naskrz [de part en part], jeho kulturní identita není pouze evropská, není identická s ní samotnou, on sám je Evropanem jen mezi jinými věcmi [entre autre choses].⁷⁶ Derrida se však nevzdává naděje, že Evropa by mohla podstatně přispět k budoucnosti mezinárodního práva díky svému sekularismu ve smyslu osvícenstvím stimulovaného a postupné ztráty nadvlády náboženské doktríny nad politikou.⁷⁷

Pokud by Derrida jinak nedal a uspokojil se s nalezením jen takového modelu sekularismu, který by byl téměř totožný s jím uváděným evropským sekularismem vzešlým z osvícenství (berme i ten současný s rezervou, když se, nemluvě o Polsku, i u nás po úmrtí papeže (2005) musely na úřadech vyvěšovat smuteční vlajky) zajisté jinde ve světě přesně takové uspořádání nenajde. (Obdobně je tomu s nezaujatým filosofickým zkoumáním: těm, kteří je nepřiznávají Asijcům lze přinejmenším uvést výmluvné protipříklady.⁷⁸)

Pokud ovšem zvolíme za východisko nějakou široce přijímanou definici sekularismu, například „Sekularismus je hnutí, směřující k oddělení náboženství od vládní či státní moci, aby takto zamezilo diskriminaci na základě náboženství a chránilo práva náboženských menšin anebo jednotlivců, nepříslušejících k žádné církvi,“ pak takovýto sekularismus rozvíjely některé jiné společnosti chronologicky již dávno před evropským „osvícenstvím“. Sekulární společnost se do značné míry vyvinula mnohem dříve ve starověké (ale i středověké) Indii a Číně. A v Indii pak i po islámské invazi znovu silně pod Sikhy. Alespoň v tom smyslu, že jednotlivec se po mnohasetletá období historie těchto zemí a za mnoha vládců těšil velké míře tvůrčí a myšlenkové svobody a měl běžně možnost volby svého náboženství, aniž by byl státními autoritami k nějakému náboženství donucován či od jiného odrazován a aniž by bylo jedno náboženství oficiální. V Číně bylo dokonce běžné více náboženství kombinovat. Za Buddhy v Indii, tvořené tehdy republikami a monarchiemi, vládla pro Evropana až nepředstavitelná myšlenková, náboženská, ale i duchovní svoboda. O tom všem svědčí třebas Pálijský kánon anebo analýzy duchovní svobody asijských zemí v díle japonského buddhologa Hajime Nakamury.⁷⁹ I dnes v některých evropských zemích, jako kupříkladu v Polsku, náboženská doktrína nad politikou vládne prakticky, jinde, například v Anglii a Dánsku, dokonce oficiálně. Naproti tomu některé asijskě země, například Singapur, Korejská republika či Tchaj-wan, jsou nejen formálně, ale i prakticky striktněji sekulární a v některých ohledech otevřenější vnějším vlivům než průměr Evropy. V některých částech Asie by proto pro sebe Derrida nalezl leccos pozoruhodného, kdyby se jen o ně býval zajímal.

Indie je nápadně podobný cap, kde se na poloostrově konstituují nové národy kolem řečí hlavních měst vládců v téměř navlas stejné době jako v Evropě a v posledních desítkách let frekvence jejich spolupráce stoupá. To jest v antice (Tamilové – Řekové) i ve středověku (Francouzi – další tři drávidské národy), Konstituování národa Máráthů (stát Maháráštra) s jejich svým bojovníkem proti Islámu s titulem a jménem čhatrapatí Šivádží vykazuje nápadnou podobnost s konstituováním Španělů se svým Cidem. A Hindové se hlásí k tradicím centrální dynastie Maurjů nápadně podobně jako Italové ke starým Římanům, zatímco okrajovější národy onoho dřívějšího impéria, byť mluví jazyky spadajícími do indické skupiny indoevropské rodiny národů, se zařizují větší měrou sami pro sebe obdobně jako okrajovější románské národy Evropy. Na Dálném východě, v konfuciánském prostředí, nalézáme také nápadně podobnou genezi, snad jen se jedná o distinktnější národy s poněkud silnějším národním povědomím a větším vzájemným odstupem od sebe než v Evropě.

Pokud Evropané vytýkají jiným civilizacím, že neudržely kontinuitu vědeckých přístupů a rozvoje, pak stejným výtkám musejí čelit sami. Navíc Evropa upadla do barbarství a temnot středověku nikoli v důsledku pustošení cizími nájezdníky, ale větší měrou než asijské kultury kvůli sobě samé. Ve středověku díky větší náboženské a myšlenkové toleranci vzniklo v tehdejší Indii, Číně, Koreji i arabském světě víc nových originálních filozofií a vynálezů než v evropských temnotách zhruba v letech 400 až 1300. Obdobně nejednoznačně tomu bylo a je s fungováním politických systémů. Ve třicátých a čtyřicátých letech 20. století ve srovnání s totalitami a hrůzovládami, které zachvátily většinu Evropy a kterým Evropa kromě méně evropské Velké Británie nedokázala čelit, představovaly vlády tehdy téměř suverénních vládců, třeba indického mahárádži z Majsúru nebo nizáma z Hajdarábádu, oázy klidu, osvícenství, tolerance a uměřeného rozvoje.

Luce Irigaray, jejíž texty prozrazují obeznámenost s Derridovým myšlením, tvrdí, že západní tradice nepodporují harmonii mezi tělem, intelektem a duchem a v důsledku toho trpí i vztah k bližnímu.  Se západními filosofickými přístupy, které chtějí podřídit tělo intelektu, je téměř nemožné ze strany jak mužského tak ženského pohlaví dospět ke zralé lásce. Teprve díky pobytu v Indii a cvičením jógy se jí podařilo rozptýlit západní temnoty a dospět k tělesné i duchovní harmonii.⁸⁰

Některé dobré ideje vznikly anebo se rozvinuly na jednom místě světa, jiné na jiném. Derridovo vyzvedávání Evropy jako příkladu ostatním je tedy jednak nadbytečné, jednak nepříjemné těm, kteří mají s Evropou a jejími skutky a výplody špatné zkušenosti. Kdyby Derrida argumentoval jen idejemi a slova „Evropa“ jako vzoru nepoužíval vůbec, jak by se na filosofa, natož dekonstruktéra, asi víc slušelo, měl by asi šanci získat po světě více příznivců svých ve více ohledech ušlechtilých myšlenek.

Pokus o rozbor vztahu pozdního Jacquese Derridy i mnohých dalších Evropanů k významu a přínosům různých kultur a národů uzavřu textem písničky Jiřího Dědečka:

 

Moje máma říkávala:“My jsme rodina,
my jsme rodina, my jsme rodina,
príma čupr nóbl lidi, žádná spodina,
žádná spodina, žádná spodina.“

 

„Vem si, hochu, lopatičku, na písku si stav,
na písku si stav, na písku si stav,
a když přijdou kamarádi, jen s někým se bav,
jen s někým se bav, jen s někým se bav.“

 

S Frantou ne a s Karlem jo,
a s Honzou ne, a s Jirkou teprv ne!
S Frantou ne a s Karlem jo,
a s Honzou ne, a s Jirkou teprv ne!

 

Bortí se mi zámky z písku, já však mám svou čest,
já však mám svou čest, já však mám svou čest,
nebavím se skoro s nikým, zpívám o sto šest,
zpívám o sto šest, zpívám o sto šest.

 

S Vaškem ne a s Láďou jo,
a s Lojzou jo, a s Lubošem už ne!
S Vaškem ne a s Láďou jo,
a s Lojzou jo, a s Lubošem už ne!

 

Moje vlastní děti praví: „Tati, ty jsi cvok,
tati, ty jsi cvok, tati, ty jsi cvok,
když furt mluvíš sám, to není žádnej dialog,
žádnej dialog, žádnej dialog!“

 

S Vaškem ne a s Gustou jo,
a s Joskou ne, s Milošem tuplem jo!
S Vaškem ne a s Gustou jo,
a s Joskou ne, s Milošem tuplem jo!

 

Přestaňte mi, děcka, dělat z pískoviště chlív,
z pískoviště chlív, z pískoviště chlív,
dialog je, když teď mluvím jinak nežli dřív,
jinak nežli dřív, jinak nežli dřív!

 

S Ludvíkem ne, se Sášou ne,
s Vasilem ještě jo, s Michalem radši ne!
S Ludvíkem ne, se Sášou ne,
s Vasilem ještě jo, s Michalem radši ne!

A s tebou jo, a s tebou ne,
a s někým jo, a s každým hned tak ne! ⁸¹

 

 

II. 7. Závěr: Je pozdní Derrida oním Kennyho šaškem?

Britský myslitel a Derridův vrstevník Anthony Kenny, který za svých mladých let svého kolegu prý obdivoval, byl k jeho pozdějšímu působení kritický: ve svých pozdějších obdobích se prý vzdal filosofie ve prospěch rétoriky, a to rétoriky obzvláště dětinského druhu.⁸² Ve svých Dějinách západní filosofie Kenny rozdělil historickou část v posledním svazku na kontinentální a analytickou. Posledním kontinentálním filosofem byl, řečeno dále slovy Kennyho, Derrida kterého jsem znal a obdivoval, když byl mladým filosofem. Příležitostně jsme se setkávali, abychom prodiskutovávali naše společné myšlenky. Musím však říci, že ve svém stáří se stal namísto filosofa komediantem. V mé knize mi bylo zatěžko se jím zabývat s úctou, kterou jsem projevoval k jiným filosofům, takže jsem si z něj nakonec několikrát docela hrubým způsobem vystřelil.⁸³

Pravda, Derrida osobně pomáhal pronásledovaným po světě, tedy i u nás, ve „východní“ Evropě a v rodném Alžírsku. A samy Derridovy politické úvahy, pravda, nedosahující hloubky některých jiných jeho kolegů (II. 2) jdou i v jeho pozdním období dost a stále i dnes poskytují dost látky a podnětnější k hlubšímu zamyšlení i nad politikou. Na Derridovi je také chvályhodné to, že si po celý svůj život uchovával osobní integritu, nešel s hlavním proudem a neuchyloval se k laciným řešením (II. 2.). Pokud se Kenny vyjádřil o Derridovi jako šaškovi (II. 7), pak měl jedním dechem označit za ještě větší šašky velkou část novinářů či publicistů.

V některých ohledech Derrida projevil příliš hrubé měřítko a malou míru rozlišování. Přiléhavější měřítko a vyšší míra rozlišování by přitom měly obecně patřit ke kvalitám i odborníků a politiků, natož filosofa. (Z Derridových projevů se bohužel zdá, že filosof v mnohém přijal diskurs či způsoby běžné v jeho okolí, zejména ve Francii, přijímá část toho, co se píše, aniž by si dané historicky ověřoval a nemá moc velké vědomosti o jiných civilizacích, ba ani o dějinách některých evropských zemí.)

Krom mezer ve znalostech světa a dějin Derrida neanalyzoval napříč dějinami působící jinou (auto)imunitu, rovněž ničící svého iniciátora, ale teoreticky zaměřenou proti vlastní osobě nebo vlastní sociální skupině. Tedy slabou autoimunitu (II. 3.) která je s onou Derridou analyzovanou siláckou autoimunitu napříč dějinami spjata téměř tak jako dvě strany téže mince.

Specifičností Evropy by snad býval mohl spíše vyanalyzovat, pokud by si všímal čistých idejí. Pokud by si se svým oblíbeným a často citovaným Husserlem představoval jakousi Evropu ideální, pak by musel lépe v příslušných pasážích vyjasnit, co pod ní míní. I poté by však zůstala problematickou a matoucí (i jiné lidi) hranice mezi ideálními pojmy a mezi běžnými pojmy či slovy, které musí občas používat během svého pozemského života i filosof.

Avšak vzhledem k tomu, že ze svých analýz ani Derrida nevylučuje Evropu empirickou (II. 4. – II. 6), pak takováto Evropa není specifická v poměru k ostatním částem světa v té míře, jak se domnívá. Netematizuje dostatečně jiné mimoevropský jiný svět a jeho význam (I. 5. 8. b)), bez nějž by Evropa nebyla dnes tím, čím je, ba nebyla by dost možná vůbec. A přitom to sám mohl vnímat tím spíše, že ve své vlastní filosofii akcentoval více než jiní psaní a psaný text, odporující „metafyzice přítomnosti“ (I. 2 – I. 3) i časovou dimenzi, která by mu napověděla, že v mnoha historických obdobích Evropa v celosvětovém měřítku, nejen v oblasti ekonomické a politické, ale ani myšlenkové, nehrála prim, ba pro jiné civilizace ani nebyla přítomna (I. 5. 1). Na což upozorňují v současnosti spíše jiní autoři, mimo jiné singapurský diplomat a myslitel Kišór Mahbúbání.⁸⁴

A Derridova aplikace nedostojí ani přísným nárokům jeho vlastních dřívějších teoretických zkoumání, jeho filosofie, jeho dekonstrukce. Derrida neprovádí dekonstrukci některých z konceptů, entit, které se k dekonstrukci nabízejí, ba v zájmu žádoucího zlepšení politiky ji přímo vyžadují. Derrida tak nedekonstruuje výlučnost Evropy a v jeho spisech implicitně míněnou silnější pozici Západní Evropy vzhledem k východní Evropě, jejím národům (jejichž příslušníci se nechtějí jen tak beze všeho asimilovat) a jiným kontinentům či civilizacím. Píše o tendenci k zestejňování, konvergenci (II. 4) aniž by tento pohyb zároveň  dekonstruoval, i když některé události a fenomény posledních let svědčí o opačném pohybu, opačné tendenci i v Evropě, na kterou je v zájmu míru a porozumění třeba rozumněji a dialogičtěji reagovat.

Znát Evropu by ale znamenalo dle Derridovy vlastní filosofie ji lépe vnímat v její mnohosti (I. 5. 3) nerozlišovat její centrum a periferii (I. 5. 4.) vnímat ji a reflektovat celou (II. 5.), a to v širším kontextu jiných civilizací (II. 6.). I Derridovy jednotlivé spisy a obraty nesvědčí o tom, že by těmto předsevzetím on sám zcela dostál.

Konkrétnější dekonstrukci tradiční západní podřízenosti těla intelektu (II. 6) i konstituování konkrétních mužských věd (I. 5. 6. – I. 5. 8) provádí Luce Irigaray. A užitečný příspěvek k dekonstrukci napsal již Mistr Lao-c´: Pravá slova jako by se podobala svému protikladu.⁸⁵ V 61. kapitole svého Tao Te Ťingu provádí Lao-c´ snad šťastněji dekonstruuje jak silnější mužství nad ženstvím (obdobně jako Irigaray a některé feministky (I. 5. 7)), tak i pozice silného státu nebo mocnosti nad slabším státem či malým národem a projevuje větší míru ohledů a pozornosti k zájmům a postojům malého státu:

 

Velký stát je takový, který má dolní řečiště, návaznost podnebesí a který

je lůnem podnebesí.

Ženství obvykle nad mužstvím vítězí klidem, svým klidem směřuje dolů.

 

Proto: když se velký stát sklání k malému státu, získává si malý stát;

když se malý stát sklání k velkému státu, získává si velký stát.

Tudíž buď někteří získávají skloněním se

         anebo jiní jsou skloněni a přece získávají.

 

Velký stát pouze chce disponovat velkým počtem lidí,

malý stát se pouze chce zapojit do záležitostí lidstva. 

Mají-li tedy oba získat to, co si samy žádají, pak by měl ten velký směřovat dolů.⁸⁶

 

V každém případě zkoumání a předsevzetí mladšího Derridy jako zdroj inspirace dokážou stále podnítit mnohem hlubší praktické aplikace (a mnohem hlubší myšlení obecně) než jsou ty, které on sám předvedl v produkci en gros svého stáří.

 

Zdeněk Zacpal

 

 

 

 

 

Citovaná literatura:

 

Jacques Derrida – Texty k dekonstrukci (1967-1972), přeložil Miroslav Petříček, Archa, Bratislava 1993

Miroslav Petříček – Předmluva, která nechce být návodem ke

čtení, str. 7-30

 

Jacques Derrida – La voix et le phénomène, Presses universitaires de France (1967) 1989

 

Jacques Derrida – De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967

 

Jacques Derrida – L´écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967:

La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences

humaines, str. 409-428

Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel

Lévinas, str. 117-228

 

Jacques Derrida – Positions, Minuit, Paris, 1972

Sémiologie et grammatologie: Entretien avec Julia Kristeva, str. 25-

50

 

Jacques Derrida – La dissémination, Minuit, Paris, 1972

 

Jacques Derrida – Marges de la Philosophie, Minuit, Paris, 1972:

La Différance, str. 1-29

La mythologie blanche, str. 247-324

Signature événement contexte, str. 365-393

 

Jacques Derrida – L´autre cap, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991

 

Jacques Derrida – Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993

 

Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers: Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida (rozhovor s Jacquesem Derridou se nachází na stránkách 105-126), Manchester University Press (1984) 1986

 

Giovanna Borradori – Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, The University of Chicago Press, 2003

 

 

 

 

Jiří Dědeček – „Píseň strašlivá o tom velkém dialogu, který nastal v Čechách léta Páně 1989, ale ne s každým“

Večírek rozpadlých dvojic (Dědeček & Vodňanský & Skoumal)

 

Luce Irigaray – La Croyance Même, Éditions Galilée, Paris, 1983

 

Luce Irigaray – Éthique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, Paris 1984

Luce Irigaray – An Ethics of Sexual Difference, Translated by Carolyn Burke and Gillian C. Gill, Cornell University Press, Ithaca, New York, (1993) 1995 (pbk.)

 

Luce Irigaray – J´aime à toi, Grasset, Paris, 1992

 

Luce Irigaray – Entre Orient et Occident, Éditions Grasset, Paris 1999

 

Luce Irigaray – To Be Two, Translated by Monique M. Rhodes and Marco F. Cocito-Monoc, Routledge, New York, 2001

 

Kenny, Anthony – Brief Encounters:  Notes from a Philosopher’s Diary, SPCK Publishing, London, 2018

 

Anthony Kenny on his New History of Philosophy

http://gssq.blogspot.com/2010/08/anthony-kenny-on-derridas-old-age-and.html

 

Kundera Milan, « Un occident kidnappé » ou la tragédie de l’’Europe centrale, Le Débat, 1983/5 n°27, str. 3-23. Gallimard, Paris DOI : 10.3917/deba.027.0003 http://ekladata.com/GIyRJA_0u_Bvc0o2nTWWT-4tzTs.pdf

 

Lao-c´ – Tao te ťing; 老子 – 道德經 / 道德经; Lǎozǐ – Dàodéjīng, vlastní překlad z čínštiny

 

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini: Essai sur l´extériorité, Kluwer Academic, Paris 1992

 

Kishore Mahbubani – Can Asians Think? Understanding the Divide Between East and West., (2001), Times Editions; 3rd edition, Singapore, 2004

 

Robert K. Merton – Social Theory and Social Structure, I, 3, 1968, Enlarged Edition, The Free Press, New York, 1968:

Manifest and Latent Functions (1948), str. 73-138

 

Ludwig Mises – Liberalismus, Verlag von Gustav Fischer, Jena, 1927, PDF-Version von Gerhard Grasruck für www.mises.de

česky: Ludwig von Mises – Liberalismus, Praha, 1998,  http://libinst.cz/Files/KqLFy4r2/profile/2606/mises_liberalismus_ocr.pdf

 

Hajime Nakamura – The Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, University of Hawaii Press, 1964

 

https://en.wikipedia.org/wiki/Constitution_of_Pylyp_Orlyk

 

Ferdinand de Saussure – Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1978

 

https://cs.wikipedia.org/wiki/Ferdinand_de_Saussure

 

Andrej Tarkovskij – Andrej Rubljov (ruský film, 1966)

 

Wáng Chōng – Lùnhéng: : 論衡集解, 王充 (2 svazky s jednotným číslováním, celkem 85 kapitol), vydaný v 台北 (Tchaj-pej Taipei), 1962

 

Ludwig Wittgenstein – Philosophical Investigations, Translated by G.E.M. Anscombe, Blackwell Publishers (1953) 1997

 

Ludwig Wittgenstein – Last Writings on the Philosophy of Psychology: Volume 2 – The Inner and the Outer, Blackwell Publishers, Oxford, 1992

 

Ludwig Wittgenstein – Zettel, Basil Blackwell, Oxford (1967) 1990

 

Ludwig Wittgenstein – On Certainty, Translated by Denis Paul and G.E.M. Anscombe, Blackwell Publishing (1969) 2003

 

 

Poznámky, vysvětlivky, citace:

 

¹ https://cs.wikipedia.org/wiki/Ferdinand_de_Saussure

 

² Ferdinand de Saussure – Cours de linguistique générale, (Première partie, Chapitre I, §2,) str. 100

 

³ Miroslav Petříček – Předmluva, která nechce být návodem ke čtení (str. 7-30), IV, str. 28-30

 

⁴ Jacques Derrida – Sémiologie a grammatologie, str. 38-39

 

⁵ Ludwig Wittgenstein – Philosophical Investigations I, 204, 205, 256, 272, 580;

Ludwig Wittgenstein – On Certainty 676

Ludwig Wittgenstein – Last Writings on the Philosophy of Psychology 2, MS 169, str. 44-44e

Ludwig Wittgenstein – Zettel, 472

 

⁶ 9 vět Jacques Derrida – La Voix et le Phénomène, Kapitola V, str. 76-77

 

⁷ 9 vět Jacques Derrida – Diferänce, str. 161

 

⁸ Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 125

 

⁹ 8 vět Jacques Derrida – La mythologie blanche, str. 251

 

¹⁰ Jacques Derrida – La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines, str. 411

 

¹¹ 2 věty Jacques Derrida – La mythologie blanche, str. 254, 276, 283, 303

 

¹² 5 vět a ¹⁴ 2 věty Jacques Derrida – Positions, es Éditions de Minuit, Paris, 1972, str. 56-58:

Ce qui m´intéressait à ce moment-là, ce que j´essaie de poursuivre selon d´autres voies maintenant, c´est, en même temps qu´une « économie générale », une sorte de stratégie générale de la déconstruction. Celle-ci devrait éviter à la fois de neutraliser simplement les oppositions binaires de la métaphysique et de résider simplement, en le confirmant, dans le champ clos de ces oppositions.

            Il faut donc avancer un double geste, selon une unité à la fois systématique et comme d´elle-même écartée, une écriture dédoublée, c´est-à-dire d´elle-même multipliée, ce que j´ai appelé, dans

« La double séance », une double science : d´une part, traverser une phase de renversement. J´insiste beaucoup et sans cesse sur la nécessité de cette phase de renversement qu´on a peut-être trop vite cherché à discréditer. Faire droit à cette nécessité, c´est reconnaître que, dans une opposition philosophique classique, nous n´avons pas affaire à la coexistence pacifique d´un vis-à-vis, mais à une hiérarchie violente. Un des deux termes commande l´autre (axiologiquement, logiquement, etc.), occupe la hauteur. Déconstruire l´opposition, c´est d´abord, à un moment donné, renverser la hiérarchie. Négliger cette phase de renversement, c´est oublier la structure conflictuelle et subordonnante de l´opposition. C´est donc passer trop vite, sans garder aucune prise sur l´opposition antérieure, à une neutralisation qui, pratiquement, laisserait le champ antérieur en état, se priverait de tout moyen d´y intervenir effectivement. On sait quels ont toujours été les effets pratiques (en particulier politiques) des passages sautant immédiatement au-delà des oppositions, et des protestations dans la simple forme du ni/ni. Quand je dis que cette phrase est nécessaire, le mot de phase n´est peut-être pas le plus rigoureux. Il ne s´agit pas ici d´une phase chronologique, d´un moment donné ou d´une page qu´on pourrait un jour tourner pour passer simplement à autre chose. La nécessité de cette phase est structurelle et elle est donc celle d´une analyse interminable : la hiérarchie de l´opposition duelle se reconstitue toujours. A la différence des auteurs dont on sait que la mort n´attend pas le decès, le moment du renversement n´est jamais un temps mort.

            Cela dit – et d´autre part –, s´en tenir à cette phase, c´est encore opérer sur le terrain et à l´intérieur du système déconstruits. Aussi faut-il, par cette écriture double, justement, stratifiée, décalée et décalante, marquer l´écart entre l´inversion qui met bas la hauteur, en déconstruit la généalogie sublimante ou idéalisante, et l´émergence irruptive d´un nouveu « concept », concept de ce qui ne se laisse plus, n´est jamais laissé comprendre dans le régime antérieur. Si cet écart, ce biface ou ce biphasage, ne peut plus être inscrit que dans une écriture bifide (et il vaut d´abord pour un nouveau concept d´écriture qui à la fois provoque un renversement de la hiérarchie parole/écriture, comme de tout son système attenant, et laisse détonner une écriture à l´intérieur même de la parole, désorganisant ainsi toute l´ordonnance reçue et envahissant tout le champ), il ne peut plus se marquer que dans un champ textuel que j´appellerai groupé : à la limite, il est impossible d´y faire le point ; un texte unlinéaire, une position ponctuelle, une opération signée d´un seul auteur sont par définition incapables de pratiquer cet écart.

 

¹³ Jacques Derrida – La dissémination, str. 11-13:

Il y aura toujours un risque, certes, à faire travailler, voire à laisser circuler les vieux noms: celui d´une installation, voire d´une regression dans le système déconstruit ou en cours de déconstruction. Et nier ce risque, ce serait déjà le confirmer: tenir le signifiant – ici le nom – pour une circonstance conventionelle du concept et pour une concession sans effet spécifique. Ce serait affirmer l´autonomie du sens, la pureté idéale d´une historie théorique et abstraite du concept. Inversement, prétendre se débarasser immédiatement des marques antérieures et passer, par décret, d´un geste simple, dans le dehors des oppositions classiques, c´est, outre le risque d´une interminable «théologie négative», oublier que ces oppositions ne constituaient pas un système donné, une sorte de table anhistorique et foncièrement homogène, mais un espace dissymétrique et hiérarchisant, traversé par des forces et travaillé dans sa clôture par le dehors qu´il refoule: expulse et, ce qui revient au même, intériorise comme un de ses moments. C´est pourquoi la déconstruction comporte une phase indispensable de renversement. En rester au renversement, c´est opérer, certes, dans l´immanence du système à détruire. Mais s´en tenir, pour aller plus loin, être plus radical ou plus audacieux, à une attitude d´indifférence neutralisante à l´égard des oppositions classiques, ce serait laisser libre cours aux forces qui dominent effectivement et historiquement le champ. Ce serait, faute de s´emparer des moyens d´y intervenir, confirmer l´équilibre établi.

Ces deux opérations doivent donc être conduites dans une sorte de simul déconcertant, dans un mouvement d´ensemble, mouvement cohérent, certes, mais divisé, différencié et stratifié. L´écart entre les deux opérations doit rester ouvert, se laisser sans cesse marquer et remarquer. C´est assez dire l´hétérogénéité nécessaire de chaque texte participant à cette opération et l´impossibilité de résumer l´écart en un seul point, voir sous un seul nom. Les valeurs de responsabilité ou d´individualité ne peuvent plus dominer ici : c´est le premier effet de la dissémination.

Il n´y a pas de «concept-métaphysique». Il n´y a pas de «nom metaphysique». Le métaphysique est une certaine détermination, un mouvement orienté de la chaîne. On ne peut pas lui opposer un concept mais un travail textuel et un autre enchaînement. Cela étant rappelé, le développemnt de cette problématique impliquera donc le mouvement de la différence tel qu´il fut ailleurs dégagé : mouvement «productif» et conflictuel qu´aucune identité, aucune unité, aucune simplicité originaire ne saurait précéder, qu´aucune dialectique philosophique ne saurait relever, résoudre ou apaiser, et qui désorganise «pratiquement», «historiquement», textuellement, l´opposition ou la différence (la distinction statique) des différents.

 

¹⁵ Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 125

 

¹⁶ Tamtéž, str. 126

 

¹⁷ Tamtéž, str. 125

 

¹⁸ Miroslav Petříček – Předmluva, která nechce být návodem ke čtení IV, str. 28-30;

Jacques Derrida – De la grammatologie, str. 23

 

¹⁹ Jacques Derrida – La voix et le phénomène VI, str. 95

 

²⁰ 4 věty Tamtéž VI, str. 96

 

²¹ Tamtéž V, str. 73

 

²¹ Jacques Derrida – La Différance, str. 3-5

 

²² Tamtéž, str. 13

 

²³ Tamtéž, str. 6-10

 

²⁴ Tamtéž, str. 6

 

²⁵ Tamtéž, str. 3-6

 

²⁶ Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 110-111:

I will try to reconstitute the argument by means of which I advanced the notion of a non-concept. First, it doesn´t have the logical generality which a philosophical concept claims to have in its supposed independence from ordinary or literary language. The notion of ´differance´, for example, is a non-concept in that it cannot be defined in terms of oppositional predicates; it is neither this nor that (e.g. the act of differing and of deferring) without being reducible to a dialectical logic either. And yet the term ´differance´ emerges and develops as a determination of language from which it is inseparable. Hence the difficulty of translating the term. There is no conceptual realm beyond language which would allow the term to have a univocal semantic content over and above its inscription in language. Because it remains a trace of language it remains non-conceptual. And because it has no oppositional or predicative generality, which would identify it as this rather than that, the term ´differance´ cannot be defined within a system of logic – Aristotelian or dialectical – that is, within the logocentric system of philosophy. 

 

²⁷ Jacques Derrida – La Différance, str. 6

 

²⁸ například Jacques Derrida – La Différance, str. 10

 

²⁹ 6 vět Tamtéž, str. 29

 

³⁰ 7 vět Jacques Derrida – La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines, str. 419

 

³¹ Tamtéž, str. 420

 

³² 6 vět Tamtéž, str. 420-421

 

³³ Ludwig Wittgenstein – On Certainty 95

 

³⁴ 2 věty Ludwig Wittgenstein – On Certainty 94, 96, 97, 98, 99

 

³⁵ Jacques Derrida – De la grammatologie, str. 17:

Avec un succès inégal et essentiellement précaire, ce mouvement aurait en apparence tendu, comme vers son telos, à confiner l´écriture dans une fonction seconde et instrumentale: traductrice d´une parole pleine et pleinement présente (présente à soi, à son signifié, à l´autre, condition même du thème de la présence en général), technique au service du langage, porte-parole, interprète d´une parole originaire elle-même soustraite à l´interprétation.³⁵

 

³⁶ Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 116

 

³⁷ 11 vět Jacques Derrida – Signature événement contexte, str. 377-378

 

³⁸ 3 věty Tamtéž, str. 381

 

³⁹ 5 vět Jacques Derrida – La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines, str. 415-416

 

⁴⁰ 6 vět Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 121-122

 

⁴¹ Luce Irigaray – La Croyance Même, str. 24-26

 

⁴² Jacques Derrida – Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel Lévinas, str. 117-124, 227-228

 

⁴³ Tamtéž, str. 122-123, 139, 154-155, 161-162;

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 25-29

 

⁴⁴ Jacques Derrida – Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel Lévinas, str. 123

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 6-9

 

⁴⁵ Jacques Derrida – Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel Lévinas, str. 165-173, 184;

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 322-325, 341

 

⁴⁶ Jacques Derrida – Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel Lévinas, str. 141-146, 198-202;

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 28-39

 

⁴⁷ Jacques Derrida – Violence et métaphysique, essai sur la pensée d´Emmanuel Lévinas, str. 141-142

Emmanuel Lévinas – Totalité et Infini, str. 69-75

 

⁴⁸ 4 věty Richard Kearney – Dialogues with contemporary Continental thinkers, str. 119-120

 

⁴⁹ Jacques Derrida – Spectres de Marx, str. 103-118

 

⁵⁰ Tamtéž, str. 117

 

⁵¹ Tamtéž, str. 117-118

 

⁵² Giovanna Borradori – Philosophy in a Time of Terror, str.85-99, 103-106 aj.

 

⁵³ Tamtéž, str. 100

 

⁵⁴ Robert K. Merton – Manifest and Latent Functions, str. 73-138 (téma), citace tamtéž str. 105

 

⁵⁵ Giovanna Borradori – Philosophy in a Time of Terror, str. 94

 

⁵⁶ Tamtéž, str. 94-95, 114-115

 

⁵⁷ Tamtéž, str. 100-102, 108, 115

 

⁵⁸ Tamtéž, str. 95-102

 

⁵⁹ 4 věty Tamtéž, str. 131-132

 

⁶⁰ Tamtéž, str. 116

 

⁶¹ Jacques Derrida – L´autre cap, str. 39-43, 62

 

⁶² Tamtéž, str. 16: Le propre d´une culture, c´est n´être pas identique à elle-même.

 

⁶³ Tamtéž, str. 63-64

 

⁶⁴ Ludwig von Mises – Liberalismus, Praha, 1998, III, 9 (str. 115-119)

 

⁶⁵ Milan Kundera – « Un occident kidnappé », str. 1-2

 

⁶⁶ 2 věty Tamtéž, str. 9

 

⁶⁷ Tamtéž, str. 9-11

 

⁶⁸ Což je mimo jiné krásně předvedeno ve filmu Andreje Tarkovského „Andrej Rubljov“, koncentrovaněji v jeho závěrečných pasážích

 

⁶⁹ Milan Kundera – « Un occident kidnappé », str. 2

 

⁷⁰ https://en.wikipedia.org/wiki/Constitution_of_Pylyp_Orlyk

 

⁷¹ Viz zde výše, I. 5.

 

⁷² Jacques Derrida – L´autre cap, str. 12

 

⁷³ Tamtéž, str. 33:

Il faut se faire les gardiens d´une idée de l´Europe, d´une différence de l´Europe, mais d´une Europe qui consiste précisément à ne pas se fermer sur sa propre identité et à se avancer exemplairement vers ce qui n´est pas elle, vers l´autre cap ou le cap de l´autre, voire, et c´est peut-être tout autre chose, l´autre du cap qui serait l´au-delà de cette tradition moderne, une autre structure de bord, un autre rivage.

 

⁷⁴ Tamtéž, str. 34

 

⁷⁵ Tamtéž, str. 73

 

⁷⁶ Tamtéž, str. 80-81

 

⁷⁷ Giovanna Borradori – Philosophy in a Time of Terror, str. 116-118, 125-127; str. 116-117:

But I persist in using this name „Europe,“ even if in quotation marks, because, in the long and patient deconstruction required for the transformation to-come, the experience Europe inaugurated at the time of the Englightenment (Lumières, Aufklärung, Illuminismo) in the relationship between the political and the theological or, rather, the religious, though still uneven, unfulfilled, relative, and complex, will have left in European political space abssolutely original marks with regard to religious doctrine (notice I´m not saying with regard to religion or faith but with regard to the authority of religious doctrine over the political). Such marks can be found neither in the Arab world nor in the Muslim world, nor in the Far East, nor even, and here´s the most sensitive point, in American democracy, in what in fact governs not the principles but the predominant reality of American political culture.

 

⁷⁸ Kupříkladu Wáng Chōng – Lùnhéng, kapitola  45, str. 318; kapitola 85, str. 583, 585

 

⁷⁹  4 věty Hajime Nakamura – The Ways of Thinking of Eastern Peoples, str. 128, 170-172, 210, 247, 257-258, 285-286, 288 – na této straně Nakamura cituje článek Wing-tsit Chan – “Chinese Theory and Practice,” Philosophy and Culture / East and West, edited by Charles A. Moore, Honolulu: University of Hawaii Press, 1962, str. 92

 

⁸⁰ 3 věty Luce Irigaray – To be two, str. 17-18; Luce Irigaray – J´aime à toi, p. 206; Luce Irigaray – Éthique de la différence sexuelle, str. 21-23;

Luce Irigaray – Entre Orient et Occident, str. 83-85:

Il m´a souvent été dit que je devais vaincre mon corps, que je devais le soumettre à l´esprit. Le devenir de l´esprit m´était présenté sous forme de textes philosophiques ou religieux, d´impératifs abstraits, d´un/de Dieu(x) absent(s), au mieux de politesse et d´amour. Mais pourquoi l´amour ne pourrait-il s´accomplir dans le respect et la culture de mon/nos corps? Il me semble que cette dimension du devenir humain est indispensable. A force de mépris ou d´oubli du corps, ce qu´il en reste dans nos traditions est souvent réduit à des besoins élementaires ou à une sexualité pire qu´animale. Ainsi, ramener l´amour charnel à un devoir reproducteur, précédé d´un élémentaire coït, au mieux de quelque vagues caresses – quand l´homme n´est pas trop harassé de travail, quand on a le temps – m´apparaît; en effet; une déchéance pire que bestiale. La plupart des animaux ont des parades érotiques que nous n´avons même plus. L´humiliation – surtout de la femme -, la violence, la culpabilité … sont le lot de la plupart des couples de nos civilisations dites évoluées. Il y a de quoi avoir honte! Car cela signifie que l´amour, pour nous et entre nous, est devenu moins qu´humain, à part quelques généreuses mais rares et souvent ponctuelles exceptions.

         La tradition du yoga, la tradition tantrique et certaines rencontres de femmes et d´hommes spirituels m´ont appris autre chose. Elles ont commencé à m´enseigner que le corps est lui-même un lieu divin – le lieu ou temple du divin en harmonie avec l´univers -, ou plutôt elles m´ont enseigné comment cultiver mon corps, et respecter celui des autres, comme temples divins. Je savais que le corps est potentiellement divin, je le savais notamment par ma tradition chrétienne dont c´est, en fait, le message, mais je ne savais pas comment développer cette divinité. En pratiquant la respiration, en éduquant mes perceptions, en me préoccupant sans cesse de cultiver la vie de mon corps, en lisant des textes actuels et anciens de la tradition du yoga, des textes tantriques, j´ai appris ce que je savais: le corps est le lieu de l´incarnation du divin et j´ai à le traiter comme tel. Cela n´est pas toujours facile, surtout à notre époque, mais cela ouvre un devenir spirituel beaucoup plus stimulant et valable que les perpétuels chutes et rachats, dans ou hors de la chair, qu´enseignent la plupart des religions de notre temps.

Luce Irigaray – Entre orient et occident, str. 124:

Dans la culture occidentale, le sujet se constitue en s´éloignant de la/sa naturalité à travers des conflits, l´usage des outils, la maîtrisse.

 

⁸¹ Jiří Dědeček – „Píseň strašlivá o tom velkém dialogu, který nastal v Čechách léta Páně 1989, ale ne s každým“

 

⁸² Kenny, Anthony – Brief Encounters:  Notes from a Philosopher’s Diary, 10 (Three Overseas Philosophers): Derrida was corrupted by being famous. He gave up philosophy for rhetoric, and rhetoric of a particularly childish kind.

 

⁸³ 3 věty Anthony Kenny on his New History of Philosophy:

I divided the Historical part in the final volume into Continental and Analytic… The [last] Continental one was Derrida, whom I knew and admired when he was a young philosopher. We used to meet together occasionally to discuss our joint ideas.

But, I have to say I thought in his old age he turned rather into

rather a comedian than the philosopher. I found it difficult, in my book, to treat him with the reverence that I treated other philosophers so I ended in making some rather rude jokes about him …

 

⁸⁴ Kishore Mahbubani – Can Asians Think? (téma knihy)

 

⁸⁵  Lǎozǐ – Dàodéjīng 78:

… 正言若反。

 

⁸⁶  Lǎozǐ – Dàodéjīng 61:

大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。